Section V. Des objections selon lesquelles ce système de nécessité rend vains et inutiles tous les moyens et tous les efforts pour éviter le péché ou obtenir la vertu et la sainteté, et ne fait des hommes que de simples machines dans les affaires de la morale et de la religion

Section V.

Des objections selon lesquelles ce système de nécessité rend vains et inutiles tous les moyens et tous les efforts pour éviter le péché ou obtenir la vertu et la sainteté, et ne fait des hommes que de simples machines dans les affaires de la morale et de la religion

Les arminiens disent que, s’il en est ainsi, si le péché et la vertu arrivent par une nécessité qui consiste dans une connexion certaine des causes et des effets, des antécédents et des conséquents, il ne peut jamais valoir la peine d’employer des moyens ou des efforts pour obtenir l’une et éviter l’autre, puisque aucun effort ne peut changer la futurition de l’événement, devenue nécessaire par une connexion déjà établie.

Mais je désire que cette question soit pleinement considérée, et que l’on examine avec une rigueur entière s’il s’ensuivra que les efforts et les moyens, employés pour éviter ou obtenir quelque chose de futur, doivent être plus vains dans la supposition d’une telle connexion des antécédents et des conséquents que si l’on suppose le contraire.

Pour des efforts, être vains, c’est n’avoir point de succès ; c’est-à-dire ne pas être finalement les moyens de la chose visée ; ce qui ne peut arriver que de l’une de ces deux manières : ou bien, premièrement, Que, bien que les moyens soient employés, l’événement visé ne s’ensuive pas ; ou bien, secondement, Que, si l’événement s’ensuit, ce ne soit pas à cause des moyens, ni en vertu d’aucune connexion ou dépendance de l’événement à l’égard des moyens : l’événement se serait produit aussi bien sans les moyens qu’avec eux. Si l’une ou l’autre de ces deux choses a lieu, alors les moyens n’ont pas proprement de succès, et ils sont véritablement vains. Le succès ou l’insuccès des moyens en vue d’un effet, autrement dit le fait qu’ils soient vains ou non, consiste en ce que ces moyens sont liés ou non à l’effet de cette manière-ci, à savoir que l’effet est avec les moyens et non sans eux ; ou que l’existence de l’effet est, d’une part, liée aux moyens, et que l’absence de l’effet est, d’autre part, liée à l’absence des moyens. S’il y a une telle connexion entre les moyens et la fin, les moyens ne sont pas vains ; plus il y a d’une telle connexion, plus ils sont loin d’être vains ; et moins il y en a, plus ils sont vains.

Maintenant donc, la question à résoudre (afin de déterminer s’il suit de cette doctrine de la connexion nécessaire entre les choses précédentes et les choses conséquentes que les moyens employés en vue d’un effet sont plus vains qu’ils ne le seraient autrement) est de savoir s’il en suit qu’il y a moins de la connexion susdite entre les moyens et l’effet ; c’est-à-dire s’il y en a moins dans la supposition qu’il existe une connexion réelle et véritable entre les moyens et l’effet que dans la supposition qu’il n’y a aucune connexion fixe entre les choses antécédentes et les choses conséquentes ; et le simple énoncé de cette question suffit à y répondre. Il doit apparaître à quiconque voudra ouvrir les yeux que cette question ne peut recevoir une réponse affirmative sans la plus grossière absurdité et la plus grossière incohérence. Les moyens sont des choses qui précèdent, et les effets des choses qui suivent. Et s’il n’y avait aucune connexion entre les choses qui précèdent et celles qui suivent, il ne pourrait y avoir aucune connexion entre les moyens et la fin ; et ainsi tous les moyens seraient entièrement vains et infructueux. Car c’est en vertu de quelque connexion seulement qu’ils obtiennent leur succès. C’est quelque connexion observée, ou révélée, ou connue d’une autre manière, entre les choses antécédentes et celles qui suivent, qui dirige dans le choix des moyens. Et s’il n’y avait rien de tel qu’une connexion établie, il ne pourrait y avoir aucun choix quant aux moyens ; une chose n’aurait pas plus de tendance à produire un effet qu’une autre ; il n’y aurait en ce cas rien de tel qu’une tendance. Toutes les choses qui sont des moyens efficaces d’autres choses se montrent par là même des antécédents qui leur sont liés ; et par conséquent affirmer qu’une connexion fixe entre les antécédents et les conséquents rend les moyens vains et inutiles, ou fait obstacle à la connexion entre les moyens et la fin, est tout aussi ridicule que de dire qu’une connexion entre les antécédents et les conséquents fait obstacle à une connexion entre les antécédents et les conséquents.

Et nulle connexion qu’on supposerait dans la succession ou la suite des antécédents et des conséquents, depuis le commencement même de toutes choses, la connexion étant déjà rendue certaine et nécessaire, soit par des lois établies de la nature, soit par celles-ci jointes à un décret d’interventions souveraines et immédiates de la puissance divine en telle ou telle occasion, soit de quelque autre manière (s’il en est quelque autre) ; nulle connexion nécessaire de ce genre dans une série d’antécédents et de conséquents, dis-je, ne peut le moins du monde empêcher que les moyens que nous employons n’appartiennent à la série, et ainsi ne soient quelques-uns de ces antécédents qui sont liés, dans le cours établi des choses, aux conséquents que nous visons. Les efforts que nous employons sont des choses qui existent ; et par conséquent ils appartiennent à la chaîne générale des événements, dont toutes les parties sont supposées liées entre elles ; et ainsi l’on suppose les efforts liés à certains effets, à certaines choses conséquentes, quelles qu’elles soient. Et assurément cela n’empêche pas que les événements auxquels ils sont liés puissent être ceux que nous visons et que nous choisissons, parce que nous les jugeons les plus susceptibles d’avoir une connexion avec ces événements, d’après l’ordre et le cours établis des choses que nous observons, ou d’après quelque chose dans la révélation divine.

Supposons une connexion réelle et véritable entre le fait, pour un homme, d’avoir les yeux ouverts en plein jour, avec de bons organes de la vue, et le fait de voir ; de sorte que voir soit lié à l’ouverture de ses yeux, et ne pas voir à leur non-ouverture ; et aussi une connexion semblable entre la tentative d’un tel homme pour ouvrir les yeux et le fait qu’il les ouvre effectivement : la connexion établie qu’on suppose entre ces antécédents et ces conséquents, si certaine et si nécessaire qu’on la fasse, ne prouve assurément pas qu’il soit vain pour un homme placé dans ces circonstances de tenter d’ouvrir les yeux afin de voir ; le fait qu’il vise cet événement, et l’usage des moyens, étant l’effet de sa volonté, ne rompt pas la connexion et n’empêche pas le succès.

De sorte que l’objection qui nous occupe ne porte pas contre la doctrine de la nécessité des événements par une certitude de connexion et de conséquence ; au contraire, elle porte véritablement avec force contre la doctrine arminienne de la contingence et de l’autodétermination, qui est incompatible avec une telle connexion. S’il n’y a aucune connexion entre les événements où consistent la vertu et le vice et quoi que ce soit d’antécédent, alors il n’y a aucune connexion entre ces événements et aucun des moyens ou des efforts employés en vue de les obtenir ; et s’il en est ainsi, ces moyens doivent être vains. Moins il y a de connexion entre les choses qui précèdent et celles qui suivent, moins il y en a entre les moyens et la fin, entre les efforts et le succès ; et dans la même proportion les moyens et les efforts sont inefficaces et vains.

Il suivra des principes arminiens qu’il n’y a aucun degré de connexion entre la vertu ou le vice et quelque événement ou quelque chose qui précède ; ou, en d’autres termes, que la détermination de l’existence de la vertu ou du vice ne dépend pas le moins du monde de l’influence de quoi que ce soit qui arrive antérieurement, et d’où procéderait la détermination de son existence comme de sa cause, de son moyen ou de son fondement ; parce que, dans la mesure où il en est ainsi, elle ne vient pas de l’autodétermination ; et par conséquent, dans cette mesure, il n’y a rien qui ait la nature de la vertu ou du vice. Et ainsi il s’ensuit que la vertu et le vice ne dépendent nullement, à aucun degré, d’aucun événement ni d’aucune existence qui précède, et n’y sont nullement liés, comme à leur cause, à leur fondement ou à leur moyen. Et s’il en est ainsi, tous les moyens qui précèdent doivent être totalement vains.

Il suit de là qu’il ne peut y avoir, en aucune cohérence avec le système arminien, aucun fondement raisonnable ne serait-ce que d’une conjecture touchant la conséquence de quelque moyen ou de quelque effort pour échapper au vice ou obtenir la vertu, ni aucun choix ou aucune préférence entre les moyens, comme si certains avaient plus de probabilité de succès que d’autres ; ni en vertu d’une connexion naturelle ou d’une dépendance de la fin à l’égard des moyens, ni en vertu d’une constitution divine, ou d’une manière révélée selon laquelle Dieu accorde ou fait arriver ces choses à la suite de certains moyens, de certains efforts, de certaines prières ou de certaines actions. Les conjectures, dans ce dernier cas, reposent sur la supposition que Dieu lui-même est le dispensateur, ou la cause déterminante, des événements recherchés ; mais si ceux-ci dépendent de l’autodétermination, alors Dieu n’en est pas l’auteur qui les détermine ou en dispose ; et si ces choses ne sont pas à sa disposition, alors on ne peut faire, d’après aucune révélation qu’il ait donnée, aucune conjecture touchant une voie ou une méthode selon laquelle il en disposerait.

Bien plus, d’après ces principes, il s’ensuivra non seulement que les hommes ne peuvent avoir aucun fondement raisonnable de jugement ou de conjecture que leurs moyens et leurs efforts pour obtenir la vertu ou éviter le vice auront du succès, mais encore qu’ils peuvent être sûrs qu’ils n’en auront pas ; ils peuvent être certains qu’ils seront vains, et que, si jamais la chose qu’ils recherchent arrive, elle ne sera nullement due aux moyens qu’ils emploient. Car les moyens et les efforts ne peuvent avoir absolument aucun effet pour obtenir la fin, sinon de l’une de ces deux manières : ou bien (1.) Par une tendance et une influence naturelles qui préparent et disposent davantage l’esprit à des actes vertueux, soit en rendant la disposition du cœur plus favorable à de tels actes, soit en plaçant davantage l’esprit sous la vue de motifs et d’incitations puissants ; ou bien (2) En mettant davantage les personnes sur le chemin où Dieu accorde ce bienfait. Mais ni l’un ni l’autre ne peut avoir lieu. Non pas le second ; car, comme on vient de le remarquer, il ne s’accorde pas avec la notion arminienne de l’autodétermination, qu’ils supposent essentielle à la vertu, que Dieu soit le dispensateur, ou (ce qui revient au même) l’auteur qui détermine et dispose de la vertu. Non pas le premier ; car une influence et une tendance naturelles supposent la causalité et la connexion, et supposent la nécessité de l’événement, ce qui est incompatible avec la liberté arminienne. Une tendance des moyens, qu’elle s’exerce en inclinant le cœur en faveur de la vertu ou en plaçant la volonté sous l’influence et le pouvoir des motifs dans ses déterminations, est dans les deux cas incompatible avec la liberté arminienne de la volonté, qui consiste dans l’indifférence et dans une autodétermination souveraine, comme on l’a amplement démontré.

Mais, pour écarter plus complètement ce préjugé contre la doctrine de la nécessité que nous avons soutenue, comme si elle tendait à encourager un entier abandon de tous les efforts, réputés vains, on peut considérer les choses suivantes : —

La question n’est pas de savoir si les hommes ne peuvent pas tirer ce parti de cette doctrine — nous savons que bien des doctrines vraies et salutaires sont détournées de leur usage ; mais si la doctrine fournit une juste occasion d’en tirer un tel parti ; ou si, dans la supposition que la doctrine est vraie, un tel usage en serait déraisonnable. Si quelqu’un affirme qu’il ne le serait pas, mais que la nature même de la doctrine est telle qu’elle en fournit une juste occasion, ce doit être dans cette supposition-ci : à savoir qu’une telle nécessité invariable de toutes choses, déjà réglée, doit rendre parfaitement insignifiante l’intervention de tous nos moyens, de tous nos efforts, de toutes nos résolutions ou de toutes nos actions en vue d’obtenir quelque fin future que ce soit ; parce qu’ils ne peuvent le moins du monde changer ni modifier le cours et la suite des choses, en aucun événement ni en aucune circonstance, tout étant déjà fixé inaltérablement par la nécessité ; et que, par conséquent, c’est folie pour les hommes d’employer quelque moyen que ce soit en vue de quelque fin, et sagesse de s’épargner la peine des efforts et de prendre leurs aises. Nul ne peut tirer une telle conséquence de cette doctrine et aboutir à une telle résolution sans se contredire lui-même et sans aller à l’encontre des principes mêmes sur lesquels il prétend agir ; car il aboutit à une résolution et adopte une conduite en vue d’une fin, à savoir son aise, ou le fait de s’épargner de la peine ; il recherche quelque chose de futur, et emploie des moyens en vue d’une chose future, dans le fait même d’arrêter cette résolution qu’il ne recherchera rien et n’emploiera aucun moyen en vue de quoi que ce soit dans l’avenir ; il recherche son aise future, ainsi que le profit et le contentement de l’indolence. Si une nécessité antérieure, qui détermine toutes choses, rend vaines toutes nos actions ou toutes nos résolutions en vue de quelque chose de futur, alors elle rend vaines toutes nos résolutions et toute notre conduite en vue de notre aise future. La mesure de notre aise, avec le temps, la manière et chacune de ses circonstances, est déjà fixée par la nécessité qui détermine toutes choses, autant que toute autre chose. S’il se dit en lui-même : « Le bonheur ou la misère que j’aurai à l’avenir sont déjà, en fait, déterminés par le cours et la connexion nécessaires des choses ; c’est pourquoi je m’épargnerai la peine du labeur et de la diligence, qui ne peuvent rien ajouter au degré de bonheur qui m’est assigné, ni diminuer ma misère ; mais je prendrai mes aises et jouirai du contentement de la paresse et de la négligence », — un tel homme se contredit ; il dit que la mesure de son bonheur et de sa misère futurs est déjà fixée, et qu’il ne cherchera pas à diminuer l’une ni à accroître l’autre ; et pourtant, dans sa résolution même, il contredit cela ; car il prend cette résolution pour accroître son bonheur futur par l’aise et le contentement de sa négligence, et pour diminuer sa peine et sa misère futures en s’épargnant la peine d’employer des moyens et de se donner du mal.

C’est pourquoi l’on ne peut raisonnablement tirer de la doctrine de la nécessité ce parti-ci : se laisser aller à une négligence volontaire des moyens de son propre bonheur. Car les principes sur lesquels il faut se fonder pour cela sont incompatibles avec le fait de tirer quelque parti que ce soit de la doctrine ; car en tirer quelque parti, c’est être influencé par elle, aboutir à quelque résolution volontaire touchant sa propre conduite, avec quelque vue ou quelque but ; mais cela, comme on l’a montré, est incompatible avec les principes sur lesquels on prétend agir. Bref, ces principes sont tels qu’on ne peut agir d’après eux en aucune façon, ni, à quelque égard que ce soit, de manière cohérente. Et par conséquent, dans toute prétention d’agir d’après eux, ou d’en tirer quelque parti que ce soit, il y a une contradiction avec soi-même.

Quant à cette objection contre la doctrine que je me suis efforcé de prouver, selon laquelle elle ne fait des hommes que de simples machines, je dirais que, nonobstant cette doctrine, l’homme est entièrement, parfaitement et ineffablement différent d’une simple machine, en ce qu’il a la raison et l’entendement, et qu’il a une faculté de volonté, et qu’il est ainsi capable de volition et de choix ; et en ce que sa volonté est guidée par les dictamens ou les vues de son entendement ; et en ce que ses actions et sa conduite extérieures, et à bien des égards aussi ses pensées et les exercices de son esprit, sont soumis à sa volonté ; de sorte qu’il a la liberté d’agir selon son choix et de faire ce qui lui plaît ; et qu’au moyen de ces choses il est capable d’habitudes morales et d’actes moraux, de ces inclinations et de ces actions qui, selon le sens commun du genre humain, sont dignes de louange, d’estime, d’amour et de récompense ; ou, au contraire, de mésestime, de détestation, d’indignation et de châtiment.

C’est en ces choses que réside toute la différence d’avec de simples machines, quant à la liberté et à l’agentivité, qui serait une perfection, une dignité ou un privilège à quelque égard que ce soit ; toute la différence que l’on puisse désirer et tout ce que l’on puisse concevoir ; et en vérité tout ce à quoi reviennent les prétentions des arminiens eux-mêmes, lorsqu’ils sont souvent forcés de s’expliquer. (Bien que leurs explications renversent et abolissent les choses affirmées et qu’on prétend expliquer,) Car ils sont forcés d’expliquer un pouvoir d’autodétermination de la volonté par un pouvoir qu’a l’âme de déterminer comme elle choisit ou comme elle veut ; ce qui ne revient à rien de plus que ceci : qu’un homme a le pouvoir de choisir et que, en bien des cas, il peut faire comme il choisit — ce qui est tout autre chose que cette contradiction : qu’il aurait le pouvoir de choisir son premier acte de choix en la matière.

Ou bien, si leur système établit entre les hommes et les machines quelque autre différence que celle-là, c’est pour le pire ; tant s’en faut qu’il suppose aux hommes une dignité et un privilège au-dessus des machines, qu’il rend encore plus malheureuse la manière dont ils sont déterminés. Tandis que les machines sont guidées par une cause intelligente, par la main habile de l’ouvrier ou du propriétaire, la volonté de l’homme est abandonnée à la conduite de rien d’autre qu’une contingence absolue et aveugle.