Section II. La fausseté et l’incohérence de cette notion métaphysique de l’action et de l’agentivité qui semble être généralement admise par les défenseurs de la doctrine arminienne touchant la liberté, l’agentivité morale, etc

Section II.

La fausseté et l’incohérence de cette notion métaphysique de l’action et de l’agentivité qui semble être généralement admise par les défenseurs de la doctrine arminienne touchant la liberté, l’agentivité morale, etc.

Une chose dont les arminiens font très largement un fondement d’argumentation et une prétendue démonstration, pour défendre les principes susmentionnés touchant l’agentivité morale, la vertu, le vice, etc., c’est leur notion métaphysique de l’agentivité et de l’action. Ils disent que, si l’âme n’a pas un pouvoir d’autodétermination, elle n’a aucun pouvoir d’action ; que, si ses volitions ne sont pas causées par elle-même, mais sont suscitées et déterminées par quelque cause extrinsèque, elles ne peuvent être les actes propres de l’âme ; et que l’âme ne peut être active, mais doit être entièrement passive, dans ces effets dont elle est le sujet nécessairement, et non par sa propre et libre détermination.

M. Chubb pose dans une large mesure le fondement de son système de la liberté, et des arguments par lesquels il le soutient, sur cette proposition que l’homme est un agent, et capable d’action,— ce qui sans doute est vrai : mais l’autodétermination appartient à sa notion de l’action, et en est l’essence même ; d’où il conclut qu’il est impossible qu’un homme agisse et soit agi dans la même chose, au même moment ; et que rien de ce qui est une action ne peut être l’effet de l’action d’un autre : et il soutient qu’un agent nécessaire, ou un agent qui est nécessairement déterminé à agir, est une contradiction manifeste.

Mais c’est une sorte bien précaire de démonstrations que celles que les hommes bâtissent sur le sens qu’ils attachent arbitrairement à un mot ; surtout quand ce sens est abstrus, incohérent et entièrement différent du sens originel du mot dans le langage courant.

Que le sens du mot action, tel que M. Chubb et beaucoup d’autres l’emploient, soit tout à fait inintelligible et incohérent, cela est manifeste, parce qu’il appartient à leur notion d’une action qu’elle soit quelque chose en quoi il n’y a ni passion ni passivité ; c’est-à-dire (selon leur acception de la passivité) qu’elle ne soit soumise au pouvoir, à l’influence ou à l’action d’aucune cause. Et cela implique que l’action n’a pas de cause, et n’est pas un effet ; car être un effet implique la passivité, ou le fait d’être soumis au pouvoir et à l’action de sa cause. Et pourtant ils tiennent que l’action de l’esprit est l’effet de sa propre détermination ; bien plus, de la détermination libre et volontaire de l’esprit, qui est la même chose que le libre choix. De sorte que l’action est l’effet de quelque chose qui précède, à savoir d’un acte de choix antérieur : et par conséquent, dans cet effet, l’esprit est passif, soumis au pouvoir et à l’action de la cause antérieure, qui est le choix précédent, et ne peut donc être actif. Si bien que nous avons ici cette contradiction, que l’action est toujours l’effet d’un choix précédent, et ne peut donc être une action ; parce qu’elle est passive à l’égard du pouvoir de ce choix causal antérieur ; et que l’esprit ne peut être actif et passif dans la même chose, au même moment. De plus, ils disent que la nécessité est tout à fait incompatible avec l’action, et qu’une action nécessaire est une contradiction ; ainsi leur notion de l’action implique la contingence, et exclut toute nécessité. Et, par conséquent, leur notion de l’action implique qu’elle n’a aucune dépendance ni connexion nécessaire avec quoi que ce soit qui précède ; car une telle dépendance ou connexion exclut la contingence et implique la nécessité. Et pourtant leur notion de l’action implique la nécessité, et suppose qu’elle est nécessaire et ne peut être contingente. Car ils supposent que tout ce qui est proprement appelé action doit être déterminé par la volonté et le libre choix ; et cela revient à dire qu’elle doit être nécessaire, puisqu’elle dépend de quelque chose qui précède, et qu’elle est déterminée par lui, à savoir par un acte de choix antérieur. De plus, il appartient à leur notion de l’action, de ce qui est un acte propre et pur, qu’elle soit le commencement du mouvement, ou de l’exercice du pouvoir ; mais il est pourtant impliqué dans leur notion de l’action qu’elle n’est pas le commencement du mouvement ou de l’exercice du pouvoir, mais qu’elle est consécutive à un exercice antérieur du pouvoir, et dépendante de lui, c’est-à-dire du pouvoir de la volonté et du choix ; car ils disent qu’il n’y a pas d’action proprement dite, sinon ce qui est librement choisi, ou, ce qui revient au même, déterminé par un acte de libre choix antérieur. Mais si quelqu’un d’entre eux juge bon de le nier, et dit qu’il ne tient nullement que toute action soit choisie ou déterminée par un choix antérieur, mais que seul le tout premier exercice de la volonté, non déterminé par aucun acte précédent, est proprement appelé action ; alors je dis que la notion qu’a cet homme de l’action implique la nécessité ; car ce dont l’esprit est le sujet sans la détermination de son propre choix antérieur, il en est le sujet nécessairement, quant à la part que le libre choix a dans l’affaire, et sans aucun pouvoir qu’ait l’esprit de l’empêcher par quelque volonté ou élection qui lui soit propre ; parce que, par hypothèse, cela exclut en ce cas tous les actes antérieurs de volonté ou de choix qui pourraient l’empêcher. De sorte qu’il est encore impliqué, par cette autre voie, dans leur notion de l’acte, qu’il est à la fois nécessaire et non nécessaire, De plus, il appartient à leur notion d’un acte qu’il ne soit l’effet d’aucun penchant ni d’aucune prépondérance qui le prédétermine, mais qu’il jaillisse immédiatement de l’indifférence ; et cela implique qu’il ne peut provenir d’un choix antérieur, lequel est une prépondérance antérieure : si celle-ci n’est pas habituelle, mais occasionnelle, du moment qu’elle cause l’acte, elle est véritablement antérieure, efficace et déterminante. Et pourtant, en même temps, il est essentiel à leur notion de l’acte qu’il soit ce dont l’agent est l’auteur, librement et volontairement, c’est-à-dire par un choix et un dessein antérieurs.

De sorte que, selon leur notion de l’acte, considéré au regard de ses conséquences, les choses suivantes lui sont toutes essentielles, à savoir : Qu’il soit nécessaire, et non nécessaire ; qu’il procède d’une cause, et d’aucune cause ; qu’il soit le fruit du choix et du dessein, et non le fruit du choix et du dessein ; qu’il soit le commencement du mouvement ou de l’exercice, et pourtant consécutif à un exercice antérieur ; qu’il soit avant d’être ; qu’il jaillisse immédiatement de l’indifférence et de l’équilibre, et soit pourtant l’effet d’une prépondérance ; qu’il ait en lui-même son origine, et tienne aussi son origine d’autre chose ; qu’il soit ce que l’esprit cause lui-même, de sa propre volonté, et peut produire ou empêcher, selon son choix ou son bon plaisir, et pourtant ce que l’esprit n’a aucun pouvoir d’empêcher, puisque tout choix antérieur est exclu dans l’affaire.

De sorte qu’un acte, selon leur notion métaphysique, est quelque chose dont il n’y a aucune idée ; ce n’est rien qu’une confusion de l’esprit, suscitée par des mots dépourvus de tout sens distinct, et c’est un pur néant ; et cela à deux égards. (1.) Il n’y a rien au monde qui ait jamais été, qui soit ou qui puisse être, pour répondre aux choses qui doivent appartenir à sa description, selon ce qu’ils supposent lui être essentiel. Et (2,) il n’y a, il n’y a jamais eu, et il ne peut y avoir aucune notion ni aucune idée qui réponde au mot, tel qu’ils l’emploient et l’expliquent. Car, si nous supposions une telle notion, elle se détruirait elle-même de bien des manières. Or il est impossible qu’une idée ou une notion subsiste dans l’esprit, dont la nature et l’essence mêmes qui la constituent la détruisent. Si quelque savant philosophe, revenu de l’étranger, en rendant compte des curieuses observations qu’il a faites au cours de ses voyages, disait « qu’il était allé en Terre de Feu, et qu’il y avait vu un animal, qu’il appelle d’un certain nom, qui s’engendrait et se mettait au monde lui-même, et qui avait pourtant un père et une mère distincts de lui ; qu’il avait de l’appétit, et qu’il avait faim avant d’exister ; que son maître, qui le conduisait et le gouvernait à son gré, était toujours gouverné par lui, et mené par lui où il lui plaisait ; que, lorsqu’il se mettait en marche, il faisait toujours un pas avant le premier pas ; qu’il allait la tête la première, et pourtant toujours la queue en avant ; et cela, bien qu’il n’eût ni queue ni tête » : ce ne serait nullement une impudence de dire à un tel voyageur, tout savant qu’il fût, que lui-même n’avait aucune notion ni aucune idée d’un animal tel que celui dont il faisait le récit, qu’il n’en avait jamais eu, et qu’il n’en aurait jamais.

Si la notion de l’action susmentionnée est fort incohérente, elle est aussi entièrement différente du sens originel du mot. Sa signification la plus habituelle, dans le langage courant, semble être un certain mouvement ou un certain exercice du pouvoir qui est volontaire, ou qui est l’effet de la volonté, et il est employé dans le même sens que faire ; et le plus souvent on l’emploie pour désigner des actions extérieures. Ainsi l’on distingue souvent penser d’agir, et désirer et vouloir de faire.

Outre cette signification plus habituelle et plus propre du mot action, il y a d’autres manières moins propres d’employer ce mot, qui ont pourtant cours dans le langage commun. Souvent on l’emploie pour désigner quelque mouvement ou quelque altération dans les choses inanimées, en relation avec quelque objet et quelque effet. Ainsi, l’on dit que le ressort d’une montre agit sur la chaîne et sur les roues ; que les rayons du soleil agissent sur les plantes et les arbres ; et que le feu agit sur le bois. Parfois le mot sert à désigner des mouvements, des altérations et des exercices de pouvoir qu’on observe dans les choses corporelles, considérées absolument ; surtout quand ces mouvements semblent provenir de quelque cause interne qui est cachée ; de sorte qu’ils ont une plus grande ressemblance avec ces mouvements de nos corps qui sont les effets de la volition naturelle, ou d’exercices invisibles de la volonté. Ainsi, la fermentation d’une liqueur, les opérations de l’aimant et des corps électriques sont appelées l’action de ces choses. Et parfois le mot action est employé pour désigner l’exercice de la pensée, ou de la volonté et de l’inclination : ainsi méditer, aimer, haïr, incliner, répugner, choisir et refuser peuvent parfois être appelés agir ; quoique plus rarement (si ce n’est chez les philosophes et les métaphysiciens) que dans aucun des autres sens.

Mais le mot n’est jamais employé dans le langage courant au sens où les théologiens arminiens l’emploient, à savoir pour l’exercice autodéterminé de la volonté, ou pour un exercice de l’âme qui surgit sans aucune connexion nécessaire avec quoi que ce soit qui précède. Si un homme fait quelque chose volontairement, ou comme l’effet de son choix, alors, au sens le plus propre, et selon l’emploi le plus originel et le plus commun du mot, on dit qu’il agit ; mais que ce choix ou cette volition soit autodéterminé ou non ; qu’il soit lié ou non à un penchant habituel antérieur ; qu’il soit l’effet certain du motif le plus fort, ou de quelque cause intrinsèque, cela n’entre jamais en considération dans le sens du mot.

Et si le mot action est arbitrairement employé autrement par certains hommes, pour l’ajuster à quelque système de métaphysique ou de morale, aucun argument ne peut raisonnablement être fondé sur un tel emploi de ce terme, pour prouver autre chose que leur bon plaisir. Que des théologiens et des philosophes fassent valoir avec acharnement de tels arguments, comme s’ils suffisaient à soutenir et à démontrer tout un système de philosophie morale et de théologie, c’est assurément élever un puissant édifice sur le sable, ou plutôt sur une ombre. Et quoiqu’il soit peut-être devenu naturel pour eux, par l’effet de l’habitude, d’employer le mot en ce sens (si l’on peut appeler sens ou signification ce qui est incohérent avec soi-même), cela ne prouve pas pour autant que ce sens s’accorde avec les notions naturelles que les hommes ont des choses, ni qu’il puisse y avoir dans la création quoi que ce soit qui réponde à une telle signification. Et bien qu’ils en appellent à l’expérience, la vérité est que les hommes sont si loin d’éprouver une telle chose qu’il leur est impossible d’en avoir la moindre conception.

Si l’on objectait que l’action et la passion sont sans doute des mots de signification contraire ; mais que supposer que l’agent, dans son action, est sous le pouvoir et l’influence de quelque chose d’intrinsèque, c’est confondre l’action et la passion, et en faire une même chose :

Je réponds que l’action et la passion sont sans doute, au sens où on les emploie parfois, des mots de signification opposée ; non pas en tant qu’ils désignent des existences opposées, mais seulement des relations opposées. Les mots cause et effet sont des termes de signification opposée ; mais si néanmoins j’affirme que la même chose peut, au même moment, sous des rapports et des relations différents, être à la fois cause et effet, cela ne prouvera pas que je confonds les termes. L’âme peut être à la fois active et passive dans la même chose sous des rapports différents ; active par relation à une chose, et passive par relation à une autre. Le mot passion, quand on l’oppose à l’action, ou plutôt à l’activité, est purement relatif : il ne désigne ni effet ni cause, ni aucune existence proprement dite ; mais il est la même chose que la passivité, ou le fait d’être passif, ou d’être agi par quelque chose. Ce qui est une pure relation d’une chose à quelque pouvoir ou à quelque force exercée par quelque cause, produisant en elle ou sur elle quelque effet. Et l’action, quand on l’oppose proprement à la passion, ou à la passivité, n’est pas une existence réelle ; elle n’est pas la même chose qu’une action, mais une pure relation : elle est l’activité de quelque chose sur une autre chose, étant la relation opposée à l’autre, c’est-à-dire une relation de pouvoir, ou de force, exercée par quelque cause à l’égard d’une autre chose, qui est le sujet de l’effet de ce pouvoir. Il est vrai que le mot action est fréquemment employé pour désigner quelque chose qui n’est pas purement relatif, mais plus absolu, et une existence réelle ; comme lorsque nous disons une action ; quand le mot n’est pas employé transitivement, mais absolument, pour quelque mouvement ou quelque exercice du corps ou de l’esprit, sans aucune relation à quelque objet ou effet : et employé ainsi, il n’est pas proprement l’opposé de la passion, qui ordinairement ne désigne rien d’absolu, mais seulement la relation d’être agi. Et par conséquent, si le mot action est employé dans un sens relatif semblable, alors l’action et la passion ne sont que deux relations contraires. Et il n’y a aucune absurdité à supposer que des relations contraires puissent appartenir à la même chose, au même moment, par rapport à des choses différentes. Ainsi, supposer qu’il y a des actes de l’âme par lesquels un homme se meut volontairement, agit sur des objets et produit des effets, actes qui sont pourtant eux-mêmes les effets de quelque chose d’autre, et dans lesquels l’âme elle-même est l’objet de quelque chose qui agit sur elle et l’influence, ce n’est nullement confondre l’action et la passion. Les mots peuvent néanmoins être proprement de signification opposée : il peut y avoir une différence aussi vraie et aussi réelle entre agir et être amené à agir, quand même nous supposerions que l’âme est l’un et l’autre dans la même volition, qu’il y en a entre vivre et être vivifié, ou rendu vivant. Il n’est pas plus contradictoire de supposer que l’action peut être l’effet de quelque autre cause que l’agent ou l’être qui agit, que de supposer que la vie peut être l’effet de quelque autre cause que le vivant, ou l’être qui vit, en qui la vie est produite.

Ce qui a conduit les hommes à cette notion incohérente de l’action, appliquée à la volition, comme s’il était essentiel à cette action interne que l’agent y soit autodéterminé, et que la volonté en soit la cause, c’est probablement ceci,— que, selon le sentiment des hommes et l’usage commun du langage, il en est ainsi à l’égard des actions extérieures des hommes, qui sont ce qu’on appelle originellement actions, selon l’usage courant et le sens le plus propre du mot. Les hommes, dans ces actions, se dirigent eux-mêmes, se déterminent eux-mêmes, et leur volonté est la cause des mouvements de leur corps et des choses extérieures qui sont faites ; de sorte que, si les hommes ne les font pas volontairement et par choix, et si l’action n’est pas déterminée par leur volition antécédente, ce n’est pas une action ni un acte qui soit le leur. De là certains métaphysiciens ont été amenés, par imprudence, mais de façon extrêmement absurde, à supposer la même chose touchant la volition elle-même, à savoir qu’elle aussi doit être déterminée par la volonté ; c’est-à-dire être déterminée par une volition antécédente, comme l’est le mouvement du corps ; sans considérer la contradiction que cela implique.

Mais il est fort évident que, dans la distinction métaphysique entre l’action et la passion (bien qu’elle soit depuis longtemps devenue commune et généralement en vogue), on n’a pas pris le soin requis de conformer le langage à la nature des choses, ou à quelque idée distincte et claire ; — comme c’est le cas pour d’innombrables autres termes philosophiques et métaphysiques employés dans ces disputes ; ce qui a occasionné d’inexprimables difficultés, contestations, erreurs et confusions.

Et c’est ainsi, probablement, qu’on en est venu à penser que la nécessité était incompatible avec l’action, quand ces termes sont appliqués à la volition. D’abord, ces termes, action et nécessité, sont détournés de leur sens originel, où ils désignent l’action volontaire extérieure et la contrainte (sens dans lequel ils sont évidemment incompatibles), pour désigner de tout autres choses, à savoir la volition elle-même et la certitude de l’existence. Et une fois ce changement de signification opéré, on ne prend pas soin de faire les concessions et les réserves convenables pour la différence de sens ; mais on continue d’attribuer imprudemment à l’action et à la nécessité, dans le nouveau sens des mots, les mêmes choses qui leur appartenaient manifestement dans leur premier sens ; et sur ce fondement on établit des maximes dépourvues de tout fondement réel, comme si elles étaient les vérités les plus certaines et les préceptes les plus évidents de la raison.

Mais quelque acharnement qu’on mette à soutenir que ce qui est nécessaire ne peut être proprement appelé action, et qu’une action nécessaire est une contradiction, il est pourtant probable qu’il y a peu de théologiens arminiens qui, mis à l’épreuve jusqu’au bout, s’en tiendraient à ces principes. Ils accorderont que Dieu est, au sens le plus élevé, un être actif, et la plus haute source de vie et d’action ; et ils ne nieraient probablement pas que ce qu’on appelle les actes de justice, de sainteté et de fidélité de Dieu soient vraiment et proprement les actes de Dieu, et que Dieu y soit réellement un agent saint ; et pourtant, j’en ai l’assurance, ils ne nieront pas que Dieu agit nécessairement avec justice et fidélité, et qu’il lui est impossible d’agir injustement et de façon non sainte.