Section I. L’essence de la vertu et du vice des dispositions du cœur et des actes de la volonté ne réside pas dans leur cause, mais dans leur nature

Section I.

L’essence de la vertu et du vice des dispositions du cœur et des actes de la volonté ne réside pas dans leur cause, mais dans leur nature.

L’un des principaux fondements des raisons que l’on avance pour établir les notions susdites de liberté, de vertu, de vice, etc., est la supposition que le caractère vertueux des dispositions ou des actes de la volonté ne consiste pas dans la nature de ces dispositions ou de ces actes, mais entièrement dans leur origine ou leur cause ; de sorte que, si bonne que soit la disposition de l’esprit ou si bons que soient les actes de la volonté, il n’y a pourtant en eux rien de vertueux ni de louable si la cause de la disposition ou de l’acte n’est pas notre vertu ; et, au contraire, si mauvaise que soit la volonté dans son inclination ou dans ses actes, il n’y a pourtant en elle rien de vicieux ni de blâmable, à moins qu’elle ne procède de quelque chose qui soit notre vice ou notre faute. De là leur grande objection et leur prétendue démonstration, ou évidence, contre toute vertu et tout mérite d’éloge, ou tout vice et tout démérite, des habitudes ou des actes de la Volonté qui ne procèdent pas de quelque détermination vertueuse ou vicieuse de la volonté elle-même.

Or, si l’on considère bien cette question, il apparaîtra que c’est là entièrement une erreur, bien plus, une grossière absurdité ; et qu’il est tout à fait certain que, s’il existe des choses telles qu’une disposition ou une volition de l’esprit vertueuse ou vicieuse, leur caractère vertueux ou vicieux consiste non dans l’origine ou la cause de ces choses, mais dans leur nature.

Si l’essence du caractère vertueux ou louable, et du caractère vicieux ou fautif, ne réside pas dans la nature des dispositions ou des actes de l’esprit que l’on dit être notre vertu ou notre faute, mais dans leur cause, alors il est certain qu’elle ne réside nulle part. Ainsi, par exemple, si le vice d’un acte vicieux de la volonté ne réside pas dans la nature de l’acte, mais dans sa cause, de sorte que le fait qu’il soit d’une mauvaise nature ne le rende nullement notre faute, à moins qu’il ne procède de quelque détermination fautive de notre part comme de sa cause, ou de quelque chose en nous qui soit notre faute, alors, pour la même raison, le caractère vicieux de cette cause ne peut pas non plus résider dans la nature de la chose elle-même, mais dans sa cause : cette mauvaise détermination de notre part n’est pas notre faute simplement parce qu’elle est d’une mauvaise nature, à moins qu’elle ne procède de quelque cause en nous qui soit notre faute. Et lorsque nous sommes parvenus à cette cause plus haute, la raison de la chose vaut encore : bien que cette cause soit d’une mauvaise nature, nous ne sommes nullement à blâmer pour cela, à moins qu’elle ne procède de quelque chose de fautif en nous. Le démérite ne peut pas non plus résider dans la nature de cette cause, mais dans la cause de celle-ci. Et ainsi nous devons repousser la faute de degré en degré, d’une cause inférieure à une cause supérieure, in infinitum ; ce qui revient à la bannir entièrement du monde et à ne lui laisser aucune possibilité d’existence nulle part dans l’universalité des choses. Selon ces principes, le vice, ou le mal moral, ne peut exister en rien de ce qui est un effet ; parce que la faute ne consiste pas dans la nature des choses, mais dans leur cause ; et aussi parce que les effets sont nécessaires, étant inévitablement liés à leur cause : c’est donc la cause seule qui est à blâmer. Et il s’ensuit que la faute ne peut résider que dans cette cause qui n’est qu’une cause, et nullement l’effet de quoi que ce soit. Mais elle ne peut pas non plus résider en celle-ci ; car alors elle devrait résider dans la nature de la chose elle-même, et non dans le fait qu’elle procède d’une détermination de notre part, ou de quelque chose de fautif en nous qui en soit la cause, ni même d’aucune cause ; car, par hypothèse, elle n’est pas un effet et n’a pas de cause. Et ainsi celui qui veut soutenir que ce n’est pas la nature des habitudes ou des actes de la volonté qui les rend vertueux ou fautifs, mais leur cause, se met aussitôt hors de sa propre assertion ; et, en la soutenant, il la contredira et la niera insensiblement.

Ce qui est certain, c’est que, si des effets sont vicieux et fautifs, non par leur nature ou par quelque chose qui leur est inhérent, mais parce qu’ils procèdent d’une mauvaise cause, ce doit être en raison de la méchanceté de la cause : un mauvais effet dans la volonté doit être mauvais parce que la cause est mauvaise, ou d’une nature mauvaise, ou a la méchanceté pour qualité inhérente ; et un bon effet dans la volonté doit être bon en raison de la bonté de la cause, ou du fait qu’elle est d’une bonne espèce et d’une bonne nature. Et si c’est là ce que l’on veut dire, la supposition même que la faute et la louange résident non dans la nature de la chose, mais dans sa cause, se contredit elle-même, et ramène au moins l’essence de la vertu et du vice à la nature des choses, et suppose qu’elle y consiste originellement. — Et si un chicaneur veut échapper à l’absurdité en disant : « Non, la faute de la chose qui est la cause ne réside pas en ceci, que la cause elle-même est d’une nature mauvaise, mais en ceci, que la cause est mauvaise en ce sens qu’elle procède d’une autre mauvaise cause », l’absurdité le poursuivra encore ; car s’il en est ainsi, la cause d’abord incriminée se trouve aussitôt acquittée, et tout le blâme doit être reporté sur la cause plus haute, et doit consister en ce que celle-ci est mauvaise, ou d’une nature mauvaise. Nous voilà donc revenus à imputer le blâme de la chose blâmable à la nature de la chose, et non à sa cause. Et si quelqu’un est assez insensé pour remonter plus haut encore, et monter de degré en degré, jusqu’à ce qu’il soit parvenu à ce qui est la première cause intéressée dans toute l’affaire, et pour dire que tout le blâme réside en elle, alors il devra enfin reconnaître que la faute de la chose qu’il suppose seule blâmable réside entièrement dans la nature de la chose, et non dans son origine ou sa cause ; car la supposition est qu’elle n’a pas d’origine, qu’elle n’est déterminée par aucun acte de notre part, n’est causée par rien de fautif en nous, étant absolument sans cause. Et ainsi la course est terminée, mais le fuyard est pris dans sa fuite !

Il est conforme aux notions naturelles des hommes que le mal moral, avec ce qu’il mérite d’aversion et d’horreur, et avec tous ses autres démérites, consiste en une certaine difformité dans la nature de certaines dispositions du cœur et de certains actes de la volonté ; et non dans la difformité de quelque autre chose, distincte de la chose même qui mérite l’horreur, et que l’on suppose en être la cause ; —- ce qui serait absurde, car ce serait supposer qu’une chose innocente et non mauvaise est vraiment mauvaise et fautive parce qu’une autre chose est mauvaise. Cela implique contradiction ; car ce serait supposer que la chose même qui est moralement mauvaise et blâmable est innocente et non blâmable, mais que quelque chose d’autre, qui en est la cause, est seul à blâmer. Dire que le vice ne consiste pas dans la chose qui est vicieuse, mais dans sa cause, c’est la même chose que dire que le vice ne consiste pas dans le vice, mais dans ce qui le produit.

Il est vrai qu’une cause peut être à blâmer d’être la cause du vice : il peut y avoir de la méchanceté dans la cause en ce qu’elle produit de la méchanceté. Mais ce serait impliquer contradiction que de supposer que ces deux choses soient une seule et même méchanceté individuelle. L’acte méchant de la cause qui produit la méchanceté est une méchanceté ; et la méchanceté produite, s’il y en a une de produite, en est une autre. C’est pourquoi la méchanceté de la seconde ne réside pas dans la première, mais en est distincte ; et la méchanceté de l’une et de l’autre réside dans la nature mauvaise des choses qui sont méchantes.

Ce qui rend le péché haïssable, c’est ce par quoi il mérite le châtiment, lequel n’est que l’expression de la haine. Et ce qui rend la vertu aimable est la même chose que ce en raison de quoi il convient qu’elle reçoive louange et récompense, lesquelles ne sont que les expressions de l’estime et de l’amour. Or, ce qui rend le vice haïssable, c’est sa nature haïssable ; et ce qui rend la vertu aimable, c’est sa nature aimable. C’est une certaine beauté ou une certaine difformité inhérente à cette volonté bonne ou mauvaise, qui est l’âme de la vertu et du vice (et non à son occasion), qui constitue, selon le sens commun des hommes, ce qui les rend dignes d’estime ou de mésestime, de louange ou de blâme. Si la cause ou l’occasion de la naissance d’une disposition ou d’un acte de la volonté haïssable est elle-même haïssable — supposons une autre mauvaise volonté antécédente —, c’est là un tout autre péché, qui mérite d’être puni pour lui-même, sous une considération distincte. Il y a quelque chose de digne de blâme dans la nature d’une mauvaise volition, et non pas seulement dans quelque acte précédent qui en est la cause ; autrement, la mauvaise volition, qui est l’effet, n’est pas plus un mal moral que la maladie, ou quelque autre calamité naturelle, qui naît d’une cause moralement mauvaise.

Ainsi, par exemple, l’ingratitude est haïssable et digne de blâme selon le sens commun, non parce que quelque chose d’aussi mauvais que l’ingratitude, ou de pire, a été la cause qui l’a produite, mais parce qu’elle est haïssable en elle-même, par sa difformité inhérente. De même, l’amour de la vertu est aimable et digne de louange, non simplement parce que quelque chose d’autre a précédé cet amour de la vertu dans notre esprit et l’y a fait naître — par exemple notre propre choix : nous choisissons d’aimer la vertu et, par une méthode ou une autre, nous nous sommes amenés à l’aimer —, mais à cause de l’amabilité et de la convenance d’une telle disposition et inclination du cœur. S’il en était ainsi, que nous ayons choisi d’aimer la vertu et produit ainsi cet amour en nous-mêmes, ce choix lui-même ne pourrait être aimable ou louable qu’autant que l’amour de la vertu, ou quelque autre inclination aimable, s’y serait exercé et y serait impliqué. Si ce choix était aimable en quelque façon, il devait l’être en raison de quelque qualité aimable dans la nature du choix. Si nous avons choisi d’aimer la vertu, non par amour de la vertu ou de quoi que ce soit de bon, et sans exercer aucune sorte de bonne disposition dans ce choix, le choix lui-même n’était ni vertueux ni digne d’aucune louange, selon le sens commun, parce que le choix n’était pas d’une bonne nature.

Il n’est peut-être pas hors de propos de relever ici quelque chose qu’a dit un auteur qui a récemment fait grand bruit en Amérique. « Une sainteté nécessaire (dit-il) n’est pas une sainteté. Adam ne pouvait pas être créé à l’origine dans une justice et une sainteté que produit la vérité, parce qu’il devait choisir d’être juste avant de pouvoir être juste. Et c’est pourquoi il devait exister, il devait être créé ; bien plus, il devait exercer la pensée et la réflexion, avant d’être juste. » Il y a beaucoup plus dans le même sens à cet endroit, et aussi aux pages 437, 438, 439, 440. Si ces choses sont ainsi, il s’ensuivra certainement que le premier choix d’être juste n’est pas un choix juste ; qu’il n’y a en lui ni justice ni sainteté, parce qu’aucun choix d’être juste ne le précède. Car il parle clairement du choix d’être juste comme de ce qui doit précéder la justice ; et ce qui suit le choix, étant l’effet du choix, ne peut être justice ou sainteté ; car un effet est une chose nécessaire, et ne peut prévenir l’influence ou l’efficace de sa cause ; il dépend donc inévitablement de la cause ; et il dit qu’une sainteté nécessaire n’est pas une sainteté. De sorte que ni un choix de la justice ne peut être justice ou sainteté, ni rien de ce qui est consécutif à ce choix et en est l’effet ne peut être justice ou sainteté, ni rien de ce qui est sans choix ne peut être justice ou sainteté. De sorte que, selon ce système, toute justice et toute sainteté sont d’un coup bannies du monde, et aucune porte ne reste ouverte par laquelle elles puissent jamais y entrer.

Je suppose que la manière dont les hommes en sont venus à entretenir cette notion absurde et incohérente au sujet des inclinations et des volitions internes elles-mêmes (ou des notions qui l’impliquent), à savoir que l’essence de leur bien ou de leur mal moral réside non dans leur nature, mais dans leur cause, c’est que le sens commun dicte en effet très clairement qu’il en est ainsi pour toutes les actions extérieures et tous les mouvements sensibles du corps : le bien ou le mal moral de ceux-ci ne réside nullement dans les mouvements eux-mêmes, qui, pris en eux-mêmes, n’ont rien de moral ; et l’essence de tout le bien ou de tout le mal moral qui les concerne réside dans les dispositions et les volitions internes qui en sont la cause. Or, ayant toujours eu l’habitude de trancher ce point sans hésitation ni discussion au sujet des actions extérieures, qui sont les choses que, dans l’usage courant du langage, désignent des expressions telles que les actions des hommes ou ce qu’ils font, il en résulta que, lorsqu’ils en vinrent à parler des volitions et des exercices internes de leurs inclinations sous la même dénomination de leurs actions, ou de ce qu’ils font, ils conclurent imprudemment qu’il devait en être de même pour celles-ci que pour les actions extérieures, sans considérer l’immense différence dans la nature du cas.

Si quelqu’un objecte encore et dit : pourquoi n’est-il pas nécessaire de considérer la cause pour déterminer si une chose est digne de blâme ou de louange ? est-il conforme à la raison et au sens commun qu’un homme soit loué ou blâmé pour ce dont il n’est pas la cause ou l’auteur, et à quoi il n’a aucune part ?

Je réponds : des expressions telles qu’être la cause, être l’auteur, avoir part, et autres semblables, sont ambiguës. On les entend le plus communément au sens d’être la cause volontaire et délibérée, ou la cause par un choix antécédent ; et il est tout à fait certain que les hommes ne sont pas, en ce sens, les causes ou les auteurs du premier acte de leur volonté, en aucun cas, aussi certain que quoi que ce soit l’est ou pourra jamais l’être ; car rien ne peut être plus certain qu’une chose n’est pas avant d’être, ni une chose d’une certaine espèce avant la première chose de cette espèce, et donc aucun choix avant le premier choix. — Comme l’expression être l’auteur peut s’entendre, non du fait d’être le producteur par un acte antécédent de la volonté, mais au sens où l’on peut dire d’une personne qu’elle est l’auteur de l’acte même de la volonté, en tant qu’elle en est l’agent immédiat, ou l’être qui agit, ou qui est en exercice dans cet acte ; si l’expression être l’auteur est employée pour signifier cela, alors sans aucun doute le sens commun exige que les hommes soient les auteurs de leurs propres actes de volonté, pour qu’ils soient estimés dignes de louange ou de blâme à leur égard. Et le sens commun enseigne qu’ils doivent être les auteurs des actions extérieures au premier sens, à savoir en en étant les causes par un acte de volonté ou de choix, pour être justement blâmés ou loués ; mais il n’enseigne rien de tel au sujet des actes de la volonté eux-mêmes. Mais cela apparaîtra plus manifestement par les choses qui seront observées dans la section suivante.