Section IV. Le commandement et l’obligation d’obéir, compatibles avec l’incapacité morale d’obéir

Section IV.

Le Commandement et l’obligation d’obéir, compatibles avec l’Incapacité morale d’obéir.

LES écrivains arminiens insistent tant sur l’idée que la nécessité est incompatible avec la loi ou le commandement, et en particulier qu’il est absurde de supposer que Dieu, par son commandement, exige des hommes ce qu’ils sont incapables de faire — sans admettre en ce cas aucune différence entre l’Incapacité naturelle et l’Incapacité morale —, que je voudrais à présent examiner cette question en particulier.— Et, pour plus de clarté, je poserai distinctement les points suivants.

I. La Volonté elle-même, et non pas seulement les actions qui sont les effets de la volonté, est l’objet propre du Précepte ou du Commandement. C’est-à-dire que tel état ou tels actes de la Volonté des hommes leur sont, en bien des cas, proprement exigés par des Commandements ; et non pas seulement les changements survenus dans l’état de leur corps ou de leur esprit qui sont les conséquences de la volition. Cela est de toute évidence ; car c’est l’âme seule qui est proprement et directement le sujet des Préceptes ou des Commandements, puisqu’elle seule est capable de recevoir ou de percevoir des Commandements. Les mouvements ou l’état du corps ne sont matière de Commandement qu’en tant qu’ils sont soumis à l’âme et liés à ses actes. Or l’âme n’a pas d’autre faculté par laquelle elle puisse, au sens le plus direct et le plus propre, consentir, se rendre ou se conformer à un Commandement quelconque, que la faculté de la Volonté ; et c’est par cette seule faculté que l’âme peut directement désobéir ou refuser de se conformer : car les notions mêmes de consentir, de se rendre, d’accepter, de se conformer, de refuser, de rejeter, etc., ne sont, selon le sens des termes, rien d’autre que certains actes de la volonté. L’Obéissance, dans sa nature première, consiste à soumettre et à rendre la Volonté de l’un à la volonté d’un autre. La Désobéissance, c’est le non-consentement, la non-conformité de la Volonté de celui qui reçoit l’ordre à la Volonté manifestée de celui qui commande. Les autres actes, qui ne sont pas des actes de la Volonté, comme certains mouvements du corps et certains changements dans l’âme, ne sont Obéissance ou Désobéissance qu’indirectement, en tant qu’ils sont liés à l’état ou aux actions de la volonté, selon une loi établie de la nature. Il est donc manifeste que la Volonté elle-même peut être exigée ; et que l’existence d’une bonne Volonté est le sujet le plus propre, le plus direct et le plus immédiat du Commandement ; et que, si celle-ci ne peut être prescrite ou exigée par Commandement ou par Précepte, rien ne le peut ; car les autres choses ne peuvent être exigées qu’en tant qu’elles dépendent d’une bonne Volonté et en sont les fruits.

Corol. 1. S’il y a plusieurs actes de la Volonté, ou une série d’actes, l’un suivant l’autre et l’un étant l’effet de l’autre, c’est le premier acte, l’acte déterminant, qui est proprement le sujet du Commandement, et non pas seulement les actes consécutifs, qui dépendent de lui. Bien plus, c’est tout particulièrement à lui que le Commandement ou le Précepte se rapporte proprement ; car c’est cet acte qui détermine toute l’affaire : c’est en cet acte que réside, d’une manière particulière, l’Obéissance ou la Désobéissance, les actes consécutifs étant tous gouvernés et déterminés par lui. Cet acte qui gouverne doit être l’objet propre du Précepte, ou bien rien ne l’est.

Corol. 2. Il découle aussi de ce qui a été observé que, s’il existe un acte ou un effort de l’âme antérieur à tout acte libre de choix en la matière, qui dirige et détermine ce que seront les actes de la Volonté, cet acte de l’âme ne peut proprement être soumis à aucun Commandement ni à aucun Précepte, à quelque égard que ce soit, ni directement ni indirectement, ni immédiatement ni de loin. De tels actes ne peuvent être soumis directement à des Commandements, parce qu’ils ne sont pas des actes de la Volonté, puisqu’ils sont, par hypothèse, antérieurs à tous les actes de la Volonté, qu’ils déterminent et dont ils sont l’origine : n’étant pas des actes de la Volonté, il ne peut y avoir en eux aucun consentement ni aucune conformité à quelque Commandement que ce soit. Ils ne peuvent pas davantage être soumis au Commandement ou au Précepte indirectement ou de loin ; car ils ne sont pas même les effets ou les conséquences de la Volonté, puisqu’ils sont antérieurs à tous ses actes. De sorte que, s’il y a quelque Obéissance dans cet acte originel de l’âme qui détermine toutes les volitions, c’est un acte d’Obéissance où la Volonté n’a absolument aucune part, puisqu’il précède tout acte de la Volonté. Et par conséquent, si l’âme obéit ou désobéit en cet acte, c’est d’une manière entièrement involontaire ; il n’y a là ni Obéissance ni rébellion voulue, ni conformité ni opposition de la Volonté en l’affaire : et quelle sorte d’Obéissance ou de rébellion est-ce là ?

Et ainsi la notion arminienne de la liberté de la volonté, qui la fait consister en ce que l’âme détermine ses propres actes de Volonté, bien loin d’être essentielle à l’agentivité morale et à ce que les hommes soient sujets d’un gouvernement moral, lui est absolument incompatible. Car si l’âme détermine tous ses actes de Volonté, elle n’est par là soumise à aucun Commandement ni à aucun gouvernement moral, comme on vient de l’observer ; parce que son acte déterminant originel n’est pas un acte de Volonté ou de choix, puisqu’il est, par hypothèse, antérieur à tout acte de Volonté. Et l’âme ne peut être sujet du Commandement dans l’acte même de la Volonté, qui dépend de l’acte déterminant précédent et est déterminé par lui, attendu que cet acte est nécessaire, étant la conséquence et l’effet nécessaires de cet acte déterminant antérieur, qui n’est pas volontaire. L’homme ne peut pas non plus être sujet du Commandement ou du gouvernement dans ses actions extérieures, parce que celles-ci sont toutes nécessaires, étant les effets nécessaires des actes mêmes de la Volonté. De sorte que les hommes, selon ce système, ne sont sujets du Commandement ou du gouvernement moral en quoi que ce soit ; toute leur agentivité morale est entièrement exclue, et il ne reste plus de place pour la vertu ni pour le vice dans le monde.

De sorte que c’est le système arminien, et non celui des calvinistes, qui est absolument incompatible avec le gouvernement moral et avec tout usage des lois, des préceptes, des interdictions, des promesses ou des menaces. Et il n’existe aucun moyen, quel qu’il soit, d’accorder leurs principes avec ces choses. Car si l’on dit qu’il n’y a aucun acte déterminant antérieur de l’âme, précédant les actes de la Volonté, mais que les volitions sont des événements qui arrivent par pur accident, sans aucune cause déterminante, cela est de la manière la plus palpable incompatible avec tout usage des lois et des préceptes ; car rien n’est plus clair que ceci : les lois ne peuvent être d’aucune utilité pour diriger et régler un accident parfait, lequel, du fait même qu’on le suppose pur accident, n’est en aucun cas réglé par quoi que ce soit qui le précède, mais arrive de telle façon ou de telle autre, parfaitement par hasard, sans aucune cause ni règle. La parfaite inutilité des lois et des préceptes découle aussi de la notion arminienne de l’indifférence, tenue pour essentielle à cette liberté qui est requise pour la vertu ou le vice. Car la fin des lois est d’obliger d’un seul côté, et la fin des Commandements est de tourner la Volonté dans un seul sens : ils ne sont donc d’aucune utilité, à moins de tourner ou d’incliner la Volonté de ce côté-là. Mais si la liberté consiste dans l’indifférence, alors le fait même qu’ils inclinent la Volonté d’un seul côté détruit la liberté, puisqu’il met la Volonté hors d’équilibre. De sorte que la volonté, ayant reçu une inclination sous l’influence de la loi qui oblige, n’est pas entièrement laissée à elle-même, pour se déterminer du côté qu’elle voudra, sans influence extérieure.

II. Ayant montré que la Volonté elle-même, surtout dans ceux de ses actes qui sont originels, directeurs et déterminants en quelque cas que ce soit, est le sujet propre du Précepte et du Commandement — et non pas seulement les changements survenus dans le corps, etc., qui sont les effets de la Volonté —, je passe, en second lieu, à observer que l’opposition même ou le défaut de la Volonté elle-même, dans son acte originel et déterminant en la matière, à l’égard d’une chose proposée ou commandée, ou son manque de conformité, implique une incapacité morale à l’égard de cette chose ; ou, en d’autres termes, que chaque fois qu’un Commandement exige un certain état ou un certain acte de la Volonté, et que la personne qui reçoit l’ordre, malgré le Commandement et les circonstances dans lesquelles il lui est présenté, trouve encore sa volonté opposée ou défaillante en ce qui, dans son état ou ses actes, est originel et déterminant en l’affaire, cet homme est moralement incapable d’obéir à ce Commandement.

Cela ressort de ce qui a été observé dans la première partie touchant la nature de l’Incapacité morale, en tant qu’elle se distingue de l’incapacité naturelle : on y a observé qu’un homme peut être dit moralement incapable de faire une chose lorsqu’il est sous l’influence ou sous l’empire d’une inclination contraire, ou qu’il manque d’inclination, dans telles circonstances et sous telles vues. Cela est évident aussi d’après ce qui a été prouvé auparavant, à savoir que la Volonté est toujours, et dans chacun de ses actes particuliers, nécessairement déterminée par le motif le plus fort, et qu’ainsi elle est toujours incapable d’aller contre le motif qui, tout bien considéré, a présentement le plus de force et d’avantage pour mouvoir la Volonté.— Mais, sans insister davantage sur ces choses, la vérité de la proposition qui vient d’être posée, à savoir que, lorsque la Volonté est opposée à une chose, ou manque de s’y conformer, dans sa détermination ou son acte originel, elle n’est pas capable de s’y conformer, apparaît par la considération des deux points suivants.

1. La Volonté, au moment où s’exerce cet acte directeur ou cette inclination différents ou opposés, et lorsqu’elle est effectivement sous son influence, n’est pas capable de faire effort en sens contraire pour opérer un changement en vue de se conformer. L’inclination est incapable de se changer elle-même, et cela pour cette raison toute simple qu’elle est incapable d’incliner à se changer elle-même. Le choix présent ne peut pas présentement choisir d’être autre : car ce serait présentement choisir quelque chose de différent de ce qui est présentement choisi. Si la volonté, tout étant présentement considéré, incline ou choisit à aller dans ce sens-là, alors elle ne peut choisir, tout étant présentement considéré, d’aller dans l’autre sens, et ne peut donc choisir d’être amenée à aller dans l’autre sens. Supposer que l’esprit est présentement incliné avec sincérité à se changer lui-même en une inclination différente, c’est supposer que l’esprit est présentement incliné en vérité autrement qu’il n’est présentement incliné. La Volonté peut s’opposer à quelque acte futur et éloigné auquel elle est exposée, mais non à son propre acte présent.

2. De même qu’il est impossible que la Volonté se conforme à la chose commandée, quant à son acte directeur, par quelque acte qui lui soit propre, au moment où s’exerce cet acte directeur et originel différent ou opposé, ou après qu’elle est effectivement tombée sous l’influence de ce choix ou de cette inclination déterminants ; de même il est impossible qu’elle soit déterminée à se conformer par quelque acte précédent ; car, par l’hypothèse même, il n’y a pas d’acte précédent, l’acte opposé ou non conforme étant l’acte originel et déterminant en la matière. Il faut donc nécessairement que, si ce premier acte déterminant se trouve non conforme lorsque le commandement est proposé, l’esprit soit moralement incapable d’obéir. Car le supposer capable d’obéir, c’est le supposer capable de déterminer son premier acte déterminant et de faire qu’il soit autre, et lui attribuer le pouvoir de mieux gouverner et régler son premier acte gouvernant et régulateur, ce qui est absurde ; car c’est supposer un acte de la Volonté antérieur, déterminant son premier acte déterminant, c’est-à-dire un acte antérieur au premier, et qui dirige et gouverne l’acte originel et gouvernant de tous, ce qui est une contradiction.

Si l’on disait ici que, bien que l’esprit n’ait aucune capacité de vouloir le contraire de ce qu’il veut dans l’acte originel et directeur de la Volonté, parce qu’on suppose qu’il n’y a pas d’acte antérieur pour le déterminer et l’ordonner autrement, et que la volonté ne peut se changer immédiatement elle-même, parce qu’elle ne peut présentement incliner à un changement, l’esprit a pourtant la capacité de s’abstenir pour le moment de passer à l’action et de prendre le temps de délibérer, ce qui peut être l’occasion du changement de l’inclination.

Je réponds : (1.) Dans cette objection, on semble avoir oublié ce qui a été observé auparavant, à savoir que la détermination de prendre la chose en considération est elle-même un acte de la Volonté ; et si c’est là tout l’acte où l’esprit exerce capacité et liberté, alors cet acte, par hypothèse, doit être tout ce qui peut être commandé ou exigé par un précepte. Et si cet acte est l’acte qui commande, alors tout ce qui a été observé touchant l’acte commandant de la Volonté demeure vrai, à savoir que le manque même de cet acte est une Incapacité morale de l’accomplir, etc. (2.) Nous parlons du premier acte, de l’acte directeur de la volonté au sujet de l’affaire ; et que ce soit la détermination de délibérer, ou au contraire de passer immédiatement à l’action sans délibérer, qui soit le premier acte, l’acte directeur ; ou, qu’il le soit ou non, s’il y a un autre acte avant lui qui le détermine ; ou quel que soit l’acte originel et directeur, la preuve précédente demeure valable, à savoir que la non-conformité de l’acte directeur implique une Incapacité morale de se conformer.

Si l’on objectait que ces choses rendent toute Incapacité morale égale, et supposent les hommes moralement incapables de vouloir autrement qu’ils ne veulent effectivement, en tous les cas, et également incapables en chaque circonstance.— En réponse à cette objection, je demande que l’on observe deux choses.

Premièrement, si par être également incapable on entend être aussi réellement incapable, alors, dans la mesure où l’Incapacité est purement morale, cela est vrai : la volonté, en chaque circonstance, agit par nécessité morale et est moralement incapable d’agir autrement, aussi véritablement et proprement dans un cas que dans un autre ; comme, je le crois humblement, cela a été parfaitement et abondamment démontré par ce qui a été dit dans la partie précédente de cet essai. Et pourtant, à un certain égard, l’Incapacité peut être dite plus grande dans certains cas que dans d’autres : quoique l’homme puisse être véritablement incapable (si l’incapacité morale peut véritablement être appelée Incapacité), il peut néanmoins être plus éloigné d’être capable de faire Certaines choses que d’autres. Il en va de même des choses que les hommes sont naturellement incapables de faire. Une personne dont la force suffit tout juste à soulever un poids de cent livres est aussi véritablement et réellement incapable de soulever cent une livres que dix mille livres ; mais elle est pourtant plus éloignée d’être capable de soulever ce dernier poids que le premier ; et ainsi, selon l’usage commun du langage, elle a pour cela une plus grande Incapacité. Il en est ainsi de l’Incapacité morale. Un homme est véritablement et moralement incapable de choisir contrairement à une inclination présente qui l’emporte au moindre degré, ou contrairement au motif qui, tout bien considéré, a présentement la force et l’avantage pour mouvoir la Volonté, à un degré si faible soit-il supérieur à tous les autres motifs en vue ; mais il est pourtant plus éloigné de la capacité de résister à une habitude très forte et à une inclination violente et profondément enracinée, ou à un motif qui dépasse de beaucoup tous les autres en force. Et encore, l’Incapacité peut, à certains égards, être dite plus grande dans certains cas que dans d’autres, en ce qu’elle peut être plus générale et s’étendre à tous les actes de ce genre. Ainsi peut-on dire que sont incapables en un autre sens, et plus éloignés de la capacité morale, ceux qui ont une Incapacité morale générale et habituelle, que ceux qui n’ont qu’une Incapacité occasionnelle et particulière. Il en est de même dans les cas d’incapacité naturelle : celui qui est né aveugle peut être dit incapable de voir d’une autre manière, et il est, à certains égards, plus éloigné d’être capable de voir, que celui dont la vue est empêchée par un nuage ou un brouillard passager.

Et de plus, il faut se rappeler ici ce qui a été observé dans la première partie de ce discours touchant l’Incapacité qui accompagne une habitude forte et établie, à savoir qu’une habitude fixée est accompagnée de cette incapacité morale particulière qui la distingue de la volition occasionnelle : c’est que les efforts pour éviter les volitions futures de ce genre, qui s’accordent avec une telle habitude, se révèlent beaucoup plus fréquemment et plus communément vains et insuffisants. Car, bien qu’il soit impossible qu’il y ait aucun effort sincère contre un choix présent, il peut cependant y en avoir contre les volitions de ce genre, lorsqu’on les considère à distance. Une personne peut désirer prévenir les exercices futurs d’une certaine inclination, et employer des moyens à cet effet ; et, pour y parvenir, elle peut souhaiter que l’habitude soit ôtée ; mais ses désirs et ses efforts peuvent rester sans effet. On peut dire que cet homme est, en un certain sens, incapable ; oui, même au sens où le mot incapable est un terme relatif, qui se rapporte à des efforts sans effet ; non pas cependant à l’égard d’efforts présents, mais d’efforts éloignés.

Secondement, il faut garder à l’esprit, selon ce qui a été observé auparavant, qu’en vérité aucune Incapacité, quelle qu’elle soit, qui n’est que morale, n’est proprement appelée du nom d’Incapacité ; et que, dans la plus stricte propriété du langage, on peut dire d’un homme qu’il a une chose en son pouvoir s’il l’a à son choix, et qu’on ne peut le dire incapable de faire une chose lorsqu’il le peut, s’il lui plaît présentement, ou chaque fois qu’il en a un désir propre, direct et immédiat. Quant à ces désirs et ces efforts qui peuvent aller contre les exercices d’une forte habitude, à l’égard desquels on peut dire que les hommes sont incapables d’éviter ces exercices, ce sont des désirs et des efforts éloignés à deux égards. Premièrement, quant au temps : ils ne vont jamais contre des volitions présentes, mais seulement contre des volitions d’un tel genre, lorsqu’on les considère à distance. Secondement, quant à leur nature : ces désirs opposés ne vont pas directement et proprement contre l’habitude et l’inclination elles-mêmes, ni contre les volitions où elle s’exerce ; car celles-ci, considérées en elles-mêmes, sont agréables ; mais contre quelque autre chose qui les accompagne ou qui en est la conséquence ; c’est entièrement contre cela que se dirige l’opposition de l’esprit ; les volitions elles-mêmes ne sont nullement combattues directement et pour elles-mêmes, mais seulement indirectement et de loin, à cause de quelque chose d’étranger.

III. Bien que l’opposition de la Volonté elle-même, ou le manque même de Volonté à l’égard d’une chose commandée, implique une incapacité morale à l’égard de cette chose, cependant, s’il est vrai, comme on l’a déjà montré, que l’existence d’un bon état ou d’un bon acte de la volonté est ce qui est le plus proprement exigé par le Commandement, alors, en certains cas, peut être proprement exigé un tel état ou un tel acte de la Volonté qui n’existe pas présentement, et qui peut aussi faire défaut après avoir été commandé. Et par conséquent on peut proprement commander des choses pour lesquelles les hommes ont une Incapacité morale.

Un état ou un acte de la Volonté qui n’existe pas encore peut être exigé par Commandement. Car si l’on ne pouvait commander d’exister qu’à la seule volition qui existe déjà, le précepte ne pourrait être d’aucun usage : les Commandements seraient, en tous les cas, parfaitement vains et hors de propos. Et non seulement on peut exiger une Volonté qui fait défaut avant que le Commandement soit donné, mais aussi une Volonté qui peut éventuellement faire défaut ensuite, et que la présentation du Commandement peut ne pas réussir à produire ou à susciter. Sinon, aucune désobéissance à un Commandement propre et légitime ne serait possible en aucun cas, et il n’y aurait aucun cas possible où il pût y avoir une désobéissance coupable. Ce que les arminiens ne peuvent affirmer sans contredire leur principe : car cela rend l’obéissance aux Commandements justes et convenables toujours nécessaire, et la désobéissance impossible. Et ainsi l’arminien se renverserait lui-même, en cédant le point même dont nous parlons et qu’il nie si énergiquement, à savoir que la Loi et le Commandement sont compatibles avec la nécessité.

Si l’Incapacité qu’implique l’opposition ou le défaut d’inclination demeurant après la présentation du Commandement suffit à elle seule à excuser la désobéissance, alors la méchanceté porte toujours en elle ce qui l’excuse. Plus il y a de méchanceté dans le cœur d’un homme, plus son inclination au mal est forte, et plus, par conséquent, il a d’Incapacité morale à l’égard du bien exigé. Son Incapacité morale, qui consiste dans la force de son inclination mauvaise, est la chose même en quoi consiste sa méchanceté ; et pourtant, selon les principes arminiens, elle doit être une chose incompatible avec la méchanceté ; et plus il en a, plus il est éloigné de la méchanceté.

Il est donc manifeste, à tout prendre, que l’Incapacité morale seule (qui consiste dans le manque d’inclination) ne fait jamais d’une chose une matière impropre du Précepte ou du Commandement, et ne peut jamais excuser personne de la désobéissance, ou du manque de conformité à un commandement.

L’Incapacité naturelle, qui provient du manque de capacité naturelle ou d’un obstacle extérieur (laquelle seule est proprement appelée Incapacité), excuse sans aucun doute entièrement, ou fait d’une chose une matière impropre du Commandement. Si les hommes sont excusés de faire ou d’accomplir quelque bonne chose qu’on suppose commandée, ce doit être par quelque défaut ou quelque obstacle qui n’est pas dans la Volonté elle-même, mais soit dans la capacité de l’entendement, soit dans le corps, soit dans les circonstances extérieures.— On peut observer ici deux ou trois choses.
1. Quant aux actes spirituels, ou à toute bonne chose dans l’état ou dans les actes immanents de la volonté elle-même, ou des affections (qui ne sont que certains modes de l’exercice de la Volonté), si des personnes sont justement excusées, ce doit être par manque de capacité dans la faculté naturelle de l’entendement. Ainsi l’on ne peut exiger des hommes les mêmes devoirs spirituels, ou les mêmes affections saintes et exercices du cœur, que des anges, la capacité de leur entendement étant si inférieure. De même, on ne peut exiger des hommes qu’ils aiment des personnes aimables qu’ils n’ont jamais eu l’occasion de voir, ni d’entendre nommer, ni de connaître d’aucune manière conforme à l’état et à la capacité naturels de l’entendement humain. Mais l’insuffisance des motifs n’excusera pas, à moins que cette insuffisance ne provienne non de l’état moral de la Volonté ou de l’inclination elle-même, mais de l’état de l’entendement naturel. La grande bonté et la générosité d’autrui peuvent être un motif insuffisant pour susciter la gratitude chez la personne qui reçoit cette bonté, à cause de son caractère vil et ingrat : en ce cas, l’insuffisance du motif provient de l’état de la Volonté ou de l’inclination du cœur, et n’excuse nullement. Mais si cette générosité ne suffit pas à susciter la gratitude parce qu’elle est inconnue, faute de tout moyen d’information proportionné à l’état et à la mesure des facultés de la personne, cette insuffisance est accompagnée d’une Incapacité naturelle, qui l’excuse entièrement.

2. Quant aux mouvements du corps, ou aux exercices et changements de l’esprit, qui ne consistent pas dans les actes immanents ou l’état de la Volonté elle-même — mais qu’on suppose exigés comme effets de la volonté, dans les cas où il n’y a aucun manque de capacité de l’entendement, cette incapacité-là, et elle seule, excuse, qui consiste dans le manque de liaison entre eux et la Volonté. Si la volonté se conforme pleinement, et que l’effet proposé ne se trouve pas, selon les lois de la nature, lié à sa volition, l’homme est parfaitement excusé ; il a une Incapacité naturelle à l’égard de la chose exigée. Car la Volonté elle-même, comme on l’a observé, est tout ce qui peut être directement et immédiatement exigé par Commandement, et les autres choses ne le sont qu’indirectement, en tant qu’elles sont liées à la Volonté. Si donc il y a pleine conformité de la Volonté, la personne a fait son devoir ; et si les autres choses ne se trouvent pas liées à sa volition, cela ne lui est pas imputable comme une faute.

3. Ces deux sortes d’Incapacité naturelle, et toute Incapacité qui excuse, peuvent se ramener à une seule chose, à savoir le manque de capacité ou de force naturelles, que ce soit la capacité de l’entendement ou la force extérieure. Car, lorsqu’il y a des défauts et des obstacles extérieurs, ils ne seraient pas des obstacles, n’étaient l’imperfection et les limites de l’entendement et de la force.

Corol. Si les choses pour lesquelles les hommes ont une Incapacité morale peuvent proprement être la matière du Précepte ou du Commandement, elles peuvent l’être aussi de l’invitation et du conseil. Les Commandements et les invitations reviennent à peu près à la même chose ; la différence n’est que de circonstance : les Commandements sont autant une manifestation de la volonté de celui qui parle que les invitations, et autant des témoignages qu’il s’attend à être obéi. La différence entre eux ne réside en rien qui touche à l’affaire qui nous occupe. La principale différence entre le Commandement et l’invitation consiste dans ce qui appuie la Volonté de celui qui commande ou invite. Dans la seconde, c’est sa bonté, la bienveillance d’où procède sa Volonté ; dans le premier, c’est son autorité. Mais, quel que soit le fondement de la Volonté chez celui qui parle, ou ce qui appuie ce qu’il dit, puisque ni sa Volonté ni son attente ne sont attestées davantage dans un cas que dans l’autre, le fait qu’une personne soit dirigée par une invitation n’est pas plus une preuve d’insincérité chez celui qui dirige — comme s’il manifestait une Volonté ou une attente qu’il n’a pas — que le fait qu’une personne soit reconnue moralement incapable de faire ce qui lui est prescrit par un commandement n’est une preuve d’insincérité. De sorte que toute cette grande objection des arminiens contre l’Incapacité des hommes déchus à exercer la foi en Christ, ou à accomplir d’autres devoirs spirituels, objection tirée de la sincérité des conseils et des invitations de Dieu, doit rester sans force.