Section III. Le cas de ceux qui sont livrés par Dieu au péché, et de l’homme déchu en général, prouve que la Nécessité et l’Incapacité morales sont compatibles avec la culpabilité

Section III.

Le cas de ceux qui sont livrés par Dieu au péché, et de l’homme déchu en général, prouve que la Nécessité et l’Incapacité morales sont compatibles avec la culpabilité.

LE DOCTEUR WHITBY affirme qu’être libre, non seulement de la coaction, mais aussi de la Nécessité, est essentiel à tout ce qui mérite le nom de péché, et pour qu’une action soit coupable ; en ces termes (Discours sur les cinq Points, 3e éd., p. 348) : « S’ils sont ainsi nécessités, alors ni leurs péchés d’omission ni leurs péchés de commission ne pourraient mériter ce nom ; car il est essentiel à la nature du péché, selon la définition de saint Augustin, que ce soit une action a quo liberum est abstinere. Trois choses semblent clairement nécessaires pour rendre une action ou une omission coupable : 1. Qu’il soit en notre pouvoir de l’accomplir ou de nous en abstenir ; car, comme le disent Origène et tous les Pères, nul n’est digne de blâme pour n’avoir pas fait ce qu’il ne pouvait pas faire. » Et ailleurs le docteur soutient que « lorsque quelqu’un fait le mal par Nécessité, ce qu’il fait n’est pas un vice ; qu’il n’est coupable d’aucune faute, qu’il ne mérite ni blâme, ni réprobation, ni déshonneur, mais qu’il est irrépréhensible ».

Si ces choses sont vraies, au sens où le docteur Whitby entend la Nécessité, elles prouveront que tous ceux qui sont livrés par Dieu au péché sont sans reproche dans ce qu’ils commettent après avoir été ainsi livrés. — Qu’il y ait des hommes judiciairement livrés au péché, c’est chose certaine, si l’Écriture nous instruit correctement, car il en est souvent parlé, comme au Psaume 81:13 : « Alors je les ai livrés aux penchants de leur cœur, Et ils ont suivi leurs propres conseils. » (Actes 7:42) : « Alors Dieu se détourna, et les livra au culte de l’armée du ciel. » (Romains 1:24) : « C’est pourquoi Dieu les a livrés à l’impureté, selon les convoitises de leurs cœurs; en sorte qu’ils déshonorent eux-mêmes leurs propres corps; » (V. 26) : « C’est pourquoi Dieu les a livrés à des passions infâmes. » (V. 28) : « Comme ils ne se sont pas souciés de connaître Dieu, Dieu les a livrés à leur sens réprouvé, pour commettre des choses indignes. »

Il est inutile de s’arrêter à rechercher en détail ce que signifie l’acte par lequel Dieu livre les hommes « aux penchants de leur cœur » ; il suffit d’observer que par là on entend certainement que Dieu ordonne ou dispose les choses, sous un rapport ou sous un autre, soit en agissant, soit en s’abstenant d’agir, de telle sorte que la conséquence en soit que les hommes persistent dans leurs péchés. Autant les hommes y sont livrés, autant la chose est la conséquence de ce qu’ils y sont livrés, que ce soit moins ou plus. Si Dieu n’ordonne pas les choses, par action ou par permission, de telle sorte que le péché en soit la conséquence, alors l’événement prouve qu’ils ne sont pas livrés à cette conséquence. Si c’est le bien qui en est la conséquence, au lieu du mal, alors il faut reconnaître dans ce bien la miséricorde de Dieu ; miséricorde qui doit être contraire au jugement de Dieu qui livre au mal. Si l’événement doit prouver qu’ils sont livrés au mal comme à sa conséquence, alors les personnes qui sont l’objet de ce jugement doivent être le sujet d’un tel événement, et ainsi l’événement est nécessaire.

Si non seulement la coaction, mais toute Nécessité prouve que les hommes sont sans reproche, alors Judas était sans reproche après que le Christ l’eut abandonné et eut déjà déclaré sa damnation certaine, et annoncé qu’il le trahirait en vérité. Dans cette supposition, il ne fut coupable d’aucun péché en trahissant son Maître, bien que le Christ parle de cet acte comme du péché le plus aggravé, plus odieux que le péché de Pilate qui le fit crucifier. Et les Juifs d’Égypte, au temps de Jérémie, ne furent coupables d’aucun péché en n’adorant pas le vrai Dieu, après que Dieu eut « juré par son grand nom que son nom ne serait plus invoqué par la bouche d’aucun homme de Juda, dans tout le pays d’Égypte » (Jérémie 44:26).

Le docteur Whitby (Disc. sur les cinq Points, p. 302, 303) nie que les hommes, en ce monde, soient jamais livrés par Dieu au péché au point que leurs Volontés soient nécessairement déterminées au mal ; bien qu’il reconnaisse que, par là, il peut devenir extrêmement difficile aux hommes de faire le bien, ayant un fort penchant et une puissante inclination vers ce qui est mal. Mais quand nous accorderions que le cas est exactement tel qu’il le représente, le jugement qui livre au péché ne s’accordera pas mieux avec ses notions de cette liberté qui est essentielle à la louange ou au blâme que si nous supposions qu’il rend impossible d’éviter le péché. Car si l’impossibilité d’éviter le péché excuse entièrement un homme, alors, pour la même raison, la difficulté de l’éviter l’excuse en partie, et cela exactement dans la proportion du degré de difficulté. — Si l’influence de l’impossibilité ou de l’incapacité morale, pour excuser les personnes de ne pas faire ou de ne pas éviter une chose, est la même que celle de l’incapacité naturelle (ce qu’on suppose), alors sans aucun doute, de la même manière, la difficulté morale a la même influence pour excuser que la difficulté naturelle. Or tous accordent que l’impossibilité naturelle excuse entièrement, et aussi que la difficulté naturelle excuse en partie et rend l’acte ou l’omission moins blâmable en proportion de la difficulté. Toute difficulté naturelle, selon les préceptes les plus clairs de la lumière naturelle, excuse dans quelque mesure, de sorte que la négligence n’est pas aussi blâmable que s’il n’y avait eu aucune difficulté dans le cas ; et ainsi, plus la difficulté est grande, plus elle est excusable, en proportion de l’accroissement de la difficulté. Et comme l’impossibilité naturelle excuse entièrement et exclut tout blâme, ainsi, plus la difficulté approche de l’impossibilité, plus la personne approche de l’innocence, en proportion de cette approche. Et si le cas de l’impossibilité ou de la Nécessité morale est exactement le même que celui de la Nécessité naturelle ou de la coaction, quant à son influence pour excuser une négligence, alors aussi, pour la même raison, le cas de la difficulté naturelle ne diffère pas, quant à son influence pour excuser une négligence, de celui de la difficulté morale, qui naît d’un fort penchant ou d’une forte inclination au mal, tel que le docteur Whitby le reconnaît dans le cas de ceux qui sont livrés aux convoitises de leur propre cœur. De sorte que la faute de telles personnes doit être diminuée en proportion de la difficulté et de l’approche de l’impossibilité. Si dix degrés de difficulté morale rendent l’action tout à fait impossible, et ainsi excusent entièrement, alors, s’il y a neuf degrés de difficulté, la personne est excusée en grande partie, et elle est de neuf degrés sur dix moins digne de blâme que s’il n’y avait eu aucune difficulté du tout ; et il ne lui reste qu’un seul degré de culpabilité. La raison en est claire, selon les principes arminiens ; à savoir que, à mesure que la difficulté s’accroît par un penchant et une inclination antécédents de la Volonté, la liberté d’indifférence et l’autodétermination dans la Volonté diminuent ; il y a autant d’entrave, autant d’obstacle sur le chemin de la volonté qui agit librement par pure autodétermination. Et si dix degrés d’une telle entrave ôtent toute cette liberté, alors neuf degrés, — en ôtent neuf parties sur dix et ne laissent qu’un seul degré de liberté. Et il n’y a par conséquent qu’un seul degré de culpabilité dans la négligence ; l’homme n’étant pas plus blâmable dans ce qu’il fait ou néglige qu’il n’a de liberté dans cette affaire : car le blâme ou la louange (disent-ils) naît entièrement d’un bon usage ou d’un abus de la liberté.

De tout cela il suit qu’un fort penchant et une forte inclination dans un sens, et la difficulté d’aller en sens contraire, n’exposent jamais une personne en quoi que ce soit davantage au péché ou à ce qui est blâmable ; parce que, à mesure que la difficulté s’accroît, on requiert et on attend d’autant moins. Bien que, sous un rapport, l’exposition au péché soit accrue, à savoir par un accroissement de l’exposition à l’action ou à l’omission mauvaise, elle est diminuée sous un autre rapport qui la contrebalance, à savoir en ce que le caractère pécheur ou blâmable de l’action ou de l’omission est diminué dans la même proportion. De sorte que, tout bien considéré, l’affaire, quant à l’exposition à la culpabilité ou au blâme, reste exactement ce qu’elle était.

Pour illustrer cela, supposons que le plateau d’une balance soit intelligent et agent libre, et doué d’un pouvoir de se mouvoir lui-même, en vertu duquel il pourrait agir et produire des effets jusqu’à un certain degré, par exemple se mouvoir vers le haut ou vers le bas avec une force égale à un poids de dix livres ; et que l’on puisse par conséquent exiger de lui, en des circonstances ordinaires, qu’il se meuve vers le bas avec cette force, pour laquelle il a le pouvoir et pleine liberté, de sorte qu’il serait digne de blâme s’il y manquait. Mais supposons ensuite qu’on place un poids de dix livres dans le plateau opposé, qui contrebalance entièrement par sa force son pouvoir de se mouvoir lui-même, et lui rend ainsi impossible tout mouvement vers le bas, et par conséquent l’excuse entièrement de tout mouvement de ce genre. Mais si nous supposons qu’il n’y a que neuf livres dans le plateau opposé, cela ne rend pas son mouvement impossible, mais seulement plus difficile ; de sorte qu’il ne peut maintenant se mouvoir vers le bas qu’avec la force d’une livre ; mais aussi est-ce là tout ce qu’on exige de lui dans ces circonstances ; il est entièrement excusé de neuf parties de son mouvement ; et si le plateau, dans ces circonstances, néglige de se mouvoir et demeure en repos, tout ce dont on le blâmera sera d’avoir négligé cette dixième partie de son mouvement, pour laquelle il avait autant de liberté et d’avantage qu’il en a, en des circonstances ordinaires, pour le mouvement plus grand qui serait alors exigé. De sorte que cette difficulté nouvelle n’accroît en rien son exposition à quoi que ce soit de blâmable.

Et ainsi la supposition même d’une difficulté sur le chemin du devoir d’un homme, ou d’une propension au péché, du fait qu’il est livré à l’endurcissement du cœur, ou par quelque autre moyen que ce soit, est une incohérence, selon les notions du docteur Whitby sur la liberté, la vertu et le vice, le blâme et la louange. Éviter le péché et le blâme, et faire ce qui est vertueux et digne de louange, doit être toujours également facile.

Les notions du docteur Whitby sur la liberté, l’obligation, la vertu, le péché, etc., l’ont conduit à une autre grande incohérence. Il soutient abondamment que la nécessité est incompatible avec la nature du péché ou de la faute. Il dit, dans le traité susmentionné (p. 14) : Qui peut blâmer une personne d’avoir fait ce qu’elle ne pouvait s’empêcher de faire ? Et (p. 15) : Car il est manifestement injuste de punir un homme pour avoir fait ce qu’il n’a jamais été en son pouvoir d’éviter. Et (p. 341), pour confirmer son opinion, il cite l’un des Pères, qui dit : Pourquoi Dieu commande-t-il, si l’homme n’a pas le libre arbitre et le pouvoir d’obéir ? Et encore, à la même page et à la suivante : Qui ne s’écriera qu’il est insensé de commander à celui qui n’a pas la liberté de faire ce qui est commandé, et qu’il est injuste de condamner celui qui n’a pas en son pouvoir de faire ce qui est exigé ? Et (p. 373) il en cite un autre qui dit : Une loi est donnée à celui qui peut se tourner des deux côtés, c’est-à-dire l’observer ou la transgresser ; mais aucune Loi ne peut être contre celui qui est lié par nature.

Et pourtant le même docteur Whitby affirme que l’homme déchu n’est pas capable de rendre une obéissance parfaite. À la p. 165, il a ces mots : « La nature d’Adam avait le pouvoir de demeurer innocente et sans péché ; tandis qu’il est certain que notre nature ne l’a jamais eu. » Mais si nous n’avons pas le pouvoir de demeurer innocents et sans péché, alors le péché n’est pas incompatible avec la Nécessité, et nous pouvons être pécheurs en ce que nous n’avons pas le pouvoir d’éviter ; et les choses qu’il affirme ailleurs ne peuvent être vraies, à savoir « que si nous sommes nécessités, ni les péchés d’omission ni ceux de commission ne mériteraient ce nom » (p. 348). Si nous n’avons pas en notre pouvoir d’être innocents, alors nous n’avons pas en notre pouvoir d’être sans reproche ; et s’il en est ainsi, nous sommes sous la Nécessité d’être dignes de blâme. Et comment cela s’accorde-t-il avec ce qu’il affirme si souvent, que la Nécessité est incompatible avec le blâme ou la louange ? Si nous n’avons pas en notre pouvoir de rendre une obéissance parfaite à tous les commandements de Dieu, alors nous sommes sous la Nécessité d’enfreindre quelques commandements, dans quelque mesure, n’ayant pas le pouvoir d’accomplir tout ce qui est commandé. Et s’il en est ainsi, pourquoi se récrie-t-il sur le caractère déraisonnable et insensé de commander au-delà de ce que les hommes ont le pouvoir de faire ?

Les arminiens en général sont très incohérents avec eux-mêmes dans ce qu’ils disent de l’Incapacité de l’homme déchu à cet égard. Ils soutiennent avec vigueur qu’il serait injuste de la part de Dieu d’exiger de nous quoi que ce soit au-delà de notre pouvoir et de notre capacité présents d’accomplir ; et ils tiennent aussi que nous sommes maintenant incapables de rendre une obéissance parfaite, et que le Christ est mort pour satisfaire pour les imperfections de notre obéissance et a ouvert la voie à ce que notre obéissance imparfaite fût acceptée au lieu de l’obéissance parfaite ; en quoi ils semblent tomber insensiblement dans la plus grossière incohérence. Car (comme je l’ai observé ailleurs) « ils tiennent que Dieu, par miséricorde envers le genre humain, a aboli cette constitution ou cette loi rigoureuse sous laquelle les hommes étaient originellement, et qu’à sa place il a introduit une constitution plus douce et nous a placés sous une loi nouvelle, qui ne requiert rien de plus qu’une obéissance sincère imparfaite, en considération de notre pauvre condition, infirme et impuissante, depuis la chute ». Or comment ces choses peuvent-elles être rendues cohérentes ? Je voudrais demander : de quelle loi ces imperfections de notre obéissance sont-elles la transgression ? Si elles ne sont la transgression d’aucune loi sous laquelle nous ayons jamais été, alors elles ne sont pas des péchés. Et si elles ne sont pas des péchés, quel besoin que le Christ meure pour satisfaire pour elles ? Mais si elles sont des péchés et la transgression de quelque loi, de quelle loi s’agit-il ? Elles ne peuvent être la transgression de leur loi nouvelle, car celle-ci ne requiert rien d’autre qu’une obéissance imparfaite, ou une obéissance accompagnée d’imperfections ; et par conséquent, rendre une obéissance accompagnée d’imperfections n’en est pas une transgression, car c’est tout ce qu’elle requiert. Et elles ne peuvent être la transgression de leur ancienne loi, car celle-ci, disent-ils, est entièrement abolie, et nous n’avons jamais été sous elle. — Ils disent qu’il ne serait pas juste de la part de Dieu d’exiger de nous une obéissance parfaite, parce qu’il ne serait pas juste d’exiger plus que nous ne pouvons accomplir, ou de nous punir d’y manquer. Et par conséquent, selon leur propre système, les imperfections de notre obéissance ne méritent pas d’être punies. Quel besoin donc que le Christ meure pour satisfaire pour elles ? Quel besoin de ses souffrances pour satisfaire pour ce qui n’est pas une faute et qui, de sa nature même, ne mérite aucune souffrance ? Quel besoin que le Christ meure pour obtenir que notre obéissance imparfaite soit acceptée, alors que, selon leur système, il serait injuste en soi qu’une autre obéissance que l’obéissance imparfaite fût exigée ? Quel besoin que le Christ meure pour ouvrir la voie à ce que Dieu accepte une obéissance qu’il serait injuste de sa part de ne pas accepter ? Est-il besoin que le Christ meure pour obtenir de Dieu qu’il n’agisse pas injustement ? — Si l’on dit que le Christ est mort pour satisfaire pour nous à cette ancienne loi, afin que nous ne fussions pas sous elle, mais qu’il y eût place pour que nous fussions sous une loi plus douce, je demanderais encore : quel besoin que le Christ meure pour que nous ne soyons pas sous une loi sous laquelle (d’après leurs principes) il serait en soi injuste que nous fussions, que le Christ fût mort ou non, parce que, dans notre état présent, nous ne sommes pas capables de l’observer ? Ainsi les arminiens sont incohérents avec eux-mêmes, non seulement dans ce qu’ils disent du besoin de la satisfaction du Christ pour expier ces imperfections que nous ne pouvons éviter, mais aussi dans ce qu’ils disent de la grâce de Dieu accordée pour rendre les hommes capables de rendre l’obéissance sincère de la loi nouvelle. « J’accorde, en vérité (dit le docteur Stebbing), que par le péché originel nous sommes entièrement rendus incapables d’accomplir la condition, sans une grâce nouvelle de Dieu. Mais je dis alors qu’il nous donne à tous une grâce par laquelle l’accomplissement de la condition est véritablement possible ; et c’est sur ce fondement qu’il peut l’exiger, et qu’il l’exige en effet, très justement. » Si le docteur Stebbing entend parler proprement, il doit entendre par grâce cette assistance qui est de grâce, c’est-à-dire d’une faveur et d’une bonté gratuites. Et pourtant, au même endroit, il parle comme d’une chose tout à fait déraisonnable, injuste et cruelle, que Dieu exige, comme condition du pardon, ce qui est devenu impossible par le péché originel. S’il en est ainsi, quelle grâce y a-t-il à donner l’assistance et la capacité d’accomplir la condition du pardon ? Ou pourquoi appelle-t-on du nom de grâce ce qui est une dette absolue, que Dieu est tenu d’accorder, et qu’il serait injuste et cruel de sa part de refuser, puisqu’il exige, comme condition du pardon, ce qu’on ne peut accomplir sans elle ?