Section X. La volition nécessairement liée à l’influence des motifs : avec des observations particulières sur la grande inconséquence des affirmations et des raisonnements de M. Chubb touchant la liberté de la volonté

Section X.

La volition nécessairement liée à l’influence des Motifs : avec des observations particulières sur la grande inconséquence des affirmations et des raisonnements de M. Chubb touchant la Liberté de la Volonté.

Que tout acte de la Volonté ait quelque cause, et par conséquent (d’après ce qui a déjà été prouvé) ait une connexion nécessaire avec sa cause, et soit ainsi nécessaire d’une nécessité de connexion et de conséquence, c’est ce qui ressort avec évidence de ceci : tout acte de la Volonté, quel qu’il soit, est excité par quelque motif. Cela est manifeste, car si l’esprit, en voulant de la manière dont il le fait, n’est excité par aucun motif ni aucune incitation, alors il n’a aucune fin qu’il se propose ou qu’il poursuive en agissant ainsi ; il ne vise à rien et ne cherche rien. Et s’il ne cherche rien, alors il ne se porte vers aucune chose, et n’exerce aucune inclination ni aucune préférence envers quoi que ce soit, ce qui réduit la chose à une contradiction ; car, pour l’esprit, vouloir quelque chose et se porter vers quelque chose par un acte de préférence et d’inclination, c’est une seule et même chose.

Mais si tout acte de la Volonté est excité par un motif, alors ce Motif est la cause de l’acte. Si les actes de la Volonté sont excités par des motifs, alors les Motifs sont les causes de ce qu’ils sont excités ; ou, ce qui revient au même, la cause de leur existence. Et s’il en est ainsi, l’existence des actes de la volonté est proprement l’effet de leurs motifs. Les Motifs ne font rien, en tant que Motifs ou incitations, sinon par leur influence ; et tout ce qui est fait par leur influence est leur effet. Car c’est là la notion même d’un effet : quelque chose qui est amené à l’existence par l’influence d’autre chose.

Et si les volitions sont proprement les effets de leurs Motifs, alors elles sont nécessairement liées à leurs Motifs, tout effet et tout événement étant, comme on l’a prouvé auparavant, nécessairement lié à ce qui est le fondement et la raison propres de son existence. Il est donc manifeste que la volition est nécessaire, et qu’elle ne procède d’aucun pouvoir d’autodétermination dans la volonté : la volition qui est causée par un motif et une incitation antérieurs n’est pas causée par la volonté exerçant sur elle-même un pouvoir souverain pour déterminer, causer et exciter en elle-même des volitions. Cela ne s’accorde pas avec une volonté qui agirait dans un état d’indifférence et d’équilibre pour se déterminer à une préférence ; car la manière dont les Motifs opèrent consiste à faire pencher la volonté, et à lui donner une certaine inclination ou prépondérance d’un côté.

Il peut être à propos de remarquer ici que M. Chubb, dans son Recueil de traités sur divers sujets, a avancé un système de liberté qui est profondément divisé contre lui-même et qui se renverse entièrement lui-même : et cela de bien des manières.

1. Il ne cesse d’affirmer que la Volonté, dans tous ses actes, est influencée par un Motif et une excitation ; que c’est là le fondement et la raison antérieurs de tous ses actes, et qu’il n’en va jamais autrement en aucun cas. Il dit (p. 262.) : « Aucune action ne peut avoir lieu sans quelque Motif pour l’exciter. » Et (p. 263,) : « La volition ne peut avoir lieu sans QUELQUE raison ou motif ANTÉRIEUR pour l’y induire. » Et (p. 310.) : « L’action n’aurait pas lieu sans quelque raison ou motif pour l’y induire, puisqu’il est absurde de supposer que la faculté active s’exercerait sans quelque raison ANTÉRIEURE qui dispose l’esprit à l’action. » (De même p. 257.) Et il parle de ces choses comme de choses dont nous pouvons être absolument certains, et qui sont le fondement, le seul fondement que nous ayons, de la certitude touchant les perfections morales de Dieu. (p. 252 – 255, 261 – 264.)

Et pourtant, en même temps, selon son système, l’influence des Motifs sur nous pour nous exciter à l’action, et pour être effectivement un fondement de volition, est consécutive à la volition ou au choix de l’esprit. Car il insiste très fortement sur ce point : dans toutes les actions libres, avant que l’esprit soit le sujet des volitions que les motifs excitent, il choisit de l’être. Il choisit s’il se conformera ou non au Motif qui se présente à sa vue ; et lorsque divers Motifs se présentent, il choisit celui auquel il cédera et ceux qu’il rejettera. (p. 256.) « Tout homme a le pouvoir d’agir ou de s’abstenir d’agir, conformément ou contrairement à tout Motif qui se présente. » (p. 257.) « Tout homme est libre d’agir ou de s’abstenir d’agir, conformément ou contrairement à ce à quoi chacun de ces motifs, considéré isolément, l’exciterait.— L’homme a le pouvoir, et il est tout aussi libre, de rejeter le Motif qui l’emporte effectivement, qu’il a le pouvoir et qu’il est libre de rejeter les Motifs qui ne l’emportent pas. » (Et de même p. 310, 311.) « Pour constituer un agent moral, il est nécessaire qu’il ait le pouvoir d’agir, ou de s’abstenir d’agir, selon tels motifs moraux qu’il lui plaît. » Et dans le même sens en beaucoup d’autres endroits. Selon ces choses, la Volonté agit d’abord, et choisit ou refuse de se conformer au Motif qui se présente, avant de tomber sous son influence prépondérante : et c’est d’abord le bon plaisir ou le choix de l’esprit qui détermine par quels Motifs elle sera induite, avant qu’elle soit induite par eux.

Or, comment ces choses peuvent-elles tenir ensemble ? Comment l’esprit peut-il D’abord agir, et, par son acte de volition et de choix, déterminer quels motifs seront le fondement et la raison de sa volition et de son choix ? Car cela suppose que le choix est déjà fait avant que le Motif ait son effet, et que la volition est déjà exercée avant que le Motif l’emporte de manière à être effectivement le fondement de la volition ; et cela fait de la prépondérance du Motif la conséquence de la volition, dont il est pourtant le fondement. Si l’esprit a déjà choisi de se conformer à un motif et de céder à son excitation, l’excitation arrive trop tard et devient ensuite inutile. Si l’esprit a déjà choisi de céder à un Motif qui invite à une chose, cela implique, et c’est en fait, un choix de la chose à laquelle il est incité ; et l’acte même du choix précède l’influence du motif qui y induit et qui est le fondement du choix ; le fils devance le père qui l’engendre : on suppose que le choix est le fondement de cette influence du Motif, laquelle influence est elle-même supposée être le fondement du choix. Et ainsi, inversement, on suppose que le choix est la conséquence de l’influence du Motif, laquelle influence du Motif est la conséquence de ce choix même.

Et en outre, si la Volonté agit d’abord envers le motif avant de tomber sous son influence, et si la prépondérance du Motif sur elle, pour l’induire à agir et à choisir, est le fruit et la conséquence de son acte et de son choix, comment donc le Motif est-il « un fondement et une raison ANTÉRIEURS de l’acte et du choix, de sorte que, dans la nature des choses, la volition ne peut avoir lieu sans quelque raison et quelque Motif ANTÉRIEURS pour l’y induire » ; et comment cet acte est-il consécutif au Motif et vient-il après lui ? Choses que M. Chubb affirme souvent comme d’une vérité certaine et indubitable. De sorte que le même Motif est à la fois antérieur et consécutif, à la fois avant et après, à la fois le fondement et le fruit de la même chose !

II. Conformément à la notion inconséquente mentionnée plus haut, selon laquelle la Volonté agit d’abord envers le motif, choisissant si elle s’y conformera, afin qu’il devienne un fondement de l’action de la Volonté, avant qu’aucun acte de volition puisse avoir lieu, M. Chubb appelle fréquemment les Motifs et les excitations à l’action de la volonté « le fondement ou la raison passifs de cette action ». Expression remarquable, et je présume qu’il n’en est aucune de plus inintelligible, de plus vide de sens distinct et cohérent, dans tous les écrits de Duns Scot ou de Thomas d’Aquin. Lorsqu’il représente le Motif de la volition comme passif, il doit entendre — passif dans cette affaire, ou passif à l’égard de l’action dont il parle ; autrement cela ne sert en rien le dessein de son argument : il doit entendre (si l’on peut appeler cela entendre quelque chose) que le Motif de la volition subit d’abord l’action de la volition, ou que celle-ci agit d’abord envers lui, choisissant d’y céder, en faisant un fondement d’action, ou se déterminant à tirer de là son influence ; et ainsi à en faire un fondement antérieur de sa propre excitation et de sa propre existence. Ce qui est la même absurdité que si l’on disait que l’âme de l’homme, antérieurement à son existence, choisit par quelle cause elle viendrait à l’existence, et agit sur sa cause pour en tirer une influence qui l’amènerait à l’être ; et qu’ainsi sa cause fut un fondement passif de son existence !

M. Chubb suppose très clairement que le motif ou l’excitation est le fondement de l’être de la volition. Il en parle comme du fondement ou de la raison de l’EXERCICE d’un acte de la volonté (p. 391, et 392.), et il dit expressément que « la volition ne peut AVOIR LIEU sans quelque fondement ou Motif antérieur pour l’y induire » (p. 363.). Et il parle de l’acte comme procédant « DU motif, et DE L’INFLUENCE du motif » (p. 352.), « et de l’influence que le Motif a sur l’homme, pour la PRODUCTION d’une action » (p. 317.). Assurément il n’est pas besoin de multiplier les mots là-dessus ; on juge aisément si le motif peut être le fondement de ce que la volition a lieu, de sorte que sa production même procède de l’influence du motif, et si pourtant le Motif, avant de devenir le fondement de la volition, est passif, ou subit l’action de la volition. Mais je dirai ceci : un homme qui insiste tant sur la clarté du sens chez les autres, et qui est si prompt à blâmer leur confusion et leur inconséquence, aurait dû, s’il en était capable, expliquer ce qu’il entendait par cette expression de « fondement passif d’action », de manière à montrer qu’elle n’était ni confuse ni inconséquente.

Si quelqu’un supposait que M. Chubb, lorsqu’il parle du motif comme d’un « fondement passif d’action », n’entend pas passif à l’égard de la volition dont il est le fondement, mais à l’égard de quelque autre volition antécédente (bien que son dessein, son argument et tout son discours ne permettent nullement une telle supposition), cela n’arrangerait pas le moins du monde les choses. Car, (1.) Si nous supposons un acte par lequel l’âme choisit de céder à l’invitation d’un Motif à une autre volition, ces deux volitions supposées sont en fait une seule et même chose. Une volition de céder à la force d’un motif qui invite à choisir quelque chose revient exactement au même que de choisir la chose à laquelle le motif invite, comme je l’ai fait observer auparavant. De sorte qu’il ne peut y avoir ici aucun moyen d’arranger les choses par une distinction entre deux volitions. (2.) Si le Motif est passif, non à l’égard de la volition même à laquelle le motif excite, mais à l’égard d’une volition véritablement distincte et antérieure, pourtant, selon M. Chubb, cette volition antérieure ne peut avoir lieu sans un Motif ou une excitation, comme fondement antérieur de son existence. Car il soutient qu’« il est absurde de supposer qu’une volition quelconque ait lieu sans quelque motif antérieur pour l’y induire ». De sorte qu’en fin de compte on en revient exactement à la même absurdité : car si toute volition doit avoir un motif antérieur, alors la toute première de toute la série doit être excitée par un Motif antérieur ; et pourtant le Motif de cette première volition est passif ; mais il ne peut être passif à l’égard d’une autre volition antécédente, puisque, par hypothèse, c’est la toute première : donc, s’il est passif à l’égard d’une volition quelconque, il doit l’être à l’égard de la volition même dont il est le fondement et qui est excitée par lui.

III. Bien que M. Chubb affirme, comme on l’a vu, que toute volition a quelque motif, et que « dans la nature de la chose, aucune volition ne peut avoir lieu sans quelque motif pour l’y induire », il affirme cependant que la volition ne suit pas toujours le Motif le plus fort ; ou, en d’autres termes, qu’elle n’est gouvernée par aucune force supérieure du motif suivi sur les Motifs contraires, antérieure à la volition elle-même. Voici ses propres termes (p. 258.) :

« Bien qu’à l’égard des causes physiques ce qui est le plus fort l’emporte toujours, il en va autrement à l’égard des causes morales. Parmi celles-ci, tantôt la plus forte, tantôt la plus faible l’emporte. Et le fondement de cette différence est évident, à savoir que ce que nous appelons causes morales ne sont, à proprement parler, nullement des causes, mais simplement des raisons passives de l’action, ou du fait de s’abstenir d’agir, ou des excitations à l’une ou à l’autre : excitations auxquelles nous avons le pouvoir, ou sommes libres, de nous conformer, ou que nous pouvons rejeter, comme je l’ai montré plus haut. » Et ainsi, tout au long du paragraphe, il soutient en une variété de tournures que la Volonté n’est pas toujours déterminée par le Motif le plus fort, à moins que par le plus fort nous n’entendions, à rebours de tout bon sens, celui qui l’emporte effectivement dans l’événement, ce qui n’est pas dans le Motif, mais dans la Volonté ; mais que la volonté n’est pas toujours déterminée par le Motif qui est le plus fort, par une force quelconque antérieure à la volition elle-même. Et ailleurs il affirme abondamment que la volonté n’est déterminée par aucune force ni aucun avantage supérieurs que les Motifs tiendraient d’une constitution ou d’un état des choses quelconque, ou de circonstances quelles qu’elles soient, antérieurs à la détermination effective de la volonté. Et, de fait, tout son discours sur la liberté humaine l’implique ; tout son système est fondé là-dessus.

Mais ces choses ne peuvent tenir ensemble. Il y a dans les Motifs de choix une diversité de force antérieure au choix lui-même. M. Chubb lui-même suppose qu’ils invitent, induisent, excitent et disposent par avance l’esprit à l’action. Cela implique qu’ils ont en eux-mêmes quelque chose d’attirant, quelque tendance à induire et à disposer à la volition, antérieure à la volition elle-même. Et s’ils ont en eux-mêmes cette nature et cette tendance, sans doute l’ont-ils à certains degrés limités, susceptibles de diversité ; les uns l’ont à des degrés plus grands, les autres à de moindres ; et ceux qui ont le plus de cette tendance, considérés avec toute leur nature et toutes leurs circonstances, antérieurement à la volition, sont les Motifs les plus forts, et ceux qui en ont le moins sont les Motifs les plus faibles.

Or, si la volition parfois ne suit pas le motif qui est le plus fort, ou qui a le plus de tendance ou d’avantage antérieurs, tout bien considéré, pour l’induire ou l’exciter, mais suit le plus faible, ou celui qui, tel qu’il se présente antérieurement à la vue de l’esprit, a le moins de tendance à l’induire, la volonté agit évidemment en cela entièrement sans Motif, sans aucune raison antérieure qui y dispose l’esprit, contrairement à ce que suppose ce même auteur. L’acte dans lequel la volonté doit procéder sans un motif antérieur pour l’y induire, c’est l’acte de préférer le Motif le plus faible. Car combien n’est-il pas absurde de dire que l’esprit voit dans le Motif une raison antérieure de préférer ce Motif à l’autre, et de supposer en même temps qu’il n’y a rien dans le motif, dans sa nature, dans son état ou dans aucune de ses circonstances quelle qu’elle soit, tel qu’il se présente à la vue antérieure de l’esprit, qui lui donne une préférence quelconque ; mais qu’au contraire l’autre Motif, qui entre en concurrence avec lui, a sous tous ces rapports le plus de ce qui attire et qui meut, et le plus de tendance au choix et à la préférence. C’est assurément dire qu’il y a dans le Motif un fondement et une raison antérieurs pour l’acte de préférence, et pourtant aucune raison antérieure pour cet acte. Par hypothèse, tout ce qui, dans les deux Motifs rivaux, tend à la préférence, antérieurement à l’acte de préférence, n’est pas dans celui qui est préféré, mais entièrement dans l’autre : et pourtant M. Chubb suppose que l’acte de préférence procède d’un fondement et d’une raison antérieurs, dans le motif qui est préféré. Mais ces choses s’accordent-elles ? Peut-il y avoir dans une chose un fondement antérieur pour un événement qui a lieu, et pourtant aucune tendance antérieure en elle vers cet événement ? Si une chose en suit une autre sans aucune tendance antérieure à ce qu’elle la suive, alors il me semble tout à fait clair qu’elle la suit sans aucune espèce de raison antérieure pour laquelle elle devrait la suivre.

Bien plus, dans ce cas, M. Chubb suppose que l’événement suit un antécédent, comme fondement de son existence, qui non seulement n’a aucune tendance vers lui, mais a une tendance contraire. L’événement, c’est la préférence que l’esprit accorde au Motif qui est le plus faible, tel qu’il se présente à la vue antérieure de l’esprit ; l’antécédent immédiat, c’est la vue que l’esprit a des deux motifs rivaux conjointement ; et, dans cette vue antérieure de l’esprit, toute la préférabilité, ou toute la tendance antérieure à la préférence, est supposée être de l’autre côté, c’est-à-dire dans le Motif contraire ; et tout ce qui rend indigne de préférence, et donc toute la tendance antérieure à être comparativement négligé ou sous-estimé, est du côté qui est préféré : et pourtant c’est dans cette vue de l’esprit que l’on suppose le fondement ou la raison antérieurs de cet acte de préférence, qui l’excite et qui y dispose l’esprit. Je laisse au lecteur le soin de juger si cela est absurde ou non. Si cela ne l’est pas, alors il n’est pas absurde de dire que la tendance antérieure d’un antécédent à un conséquent est le fondement et la raison pour lesquels ce conséquent ne suit pas ; et que l’absence d’une tendance antérieure à un événement, bien plus, une tendance au contraire, est le vrai fondement et la vraie raison pour lesquels cet événement suit.

Un acte de choix ou de préférence est un acte comparatif, dans lequel l’esprit agit en rapport avec deux choses ou davantage, qui sont comparées et qui sont en concurrence à la vue de l’esprit. Si l’esprit, dans cet acte comparatif, préfère ce qui paraît inférieur dans la comparaison, alors l’esprit agit en cela absolument sans motif, ni incitation, ni tentation quelconque. Ainsi, si l’on offre à un homme affamé deux sortes de nourriture, pour lesquelles il éprouve l’une et l’autre de l’appétit, mais un appétit plus fort pour l’une que pour l’autre ; et s’il n’y a dans le cas aucune circonstance ni aucune excitation quelconque pour l’induire à prendre l’une plutôt que l’autre, mais seulement son appétit : si, dans le choix qu’il fait entre elles, il choisit celle pour laquelle il a le moins d’appétit, et refuse celle pour laquelle il a l’appétit le plus fort, c’est là un choix fait absolument sans Motif, Excitation, Raison ou Tentation antérieurs, tout autant que s’il était entièrement dépourvu d’appétit pour l’une et pour l’autre ; car sa volition, dans ce cas, est un acte comparatif, qui suit une vue comparative de la nourriture qu’il choisit, vue dans laquelle sa préférence n’a absolument aucun fondement antérieur, bien plus, va contre tout fondement et tout motif antérieurs. Et s’il y a dans l’homme un principe d’où un acte de choix puisse naître de cette manière, de ce même principe la volition peut naître entièrement sans motif d’un côté ni de l’autre. Si l’esprit, dans sa volition, peut aller au-delà du Motif, alors il peut aller sans Motif : car lorsqu’il est au-delà du Motif, il est hors de la portée du Motif, hors des limites de son influence, et donc sans Motif. S’il en est ainsi, cela démontre l’indépendance de la volition à l’égard du Motif ; et l’on ne peut donner aucune raison de ce que M. Chubb affirme si souvent, à savoir que « dans la nature des choses, la volition ne peut avoir lieu sans un motif pour l’y induire ».

Si le Très-Haut douait une balance d’agentivité ou d’activité de nature, de telle manière que, lorsqu’on met des poids inégaux dans les plateaux, son agentivité pût la rendre capable de faire descendre le plateau qui porte le moins de poids, et ainsi de soulever le poids le plus grand, cela démontrerait clairement que le mouvement de la balance ne dépend pas des poids placés dans les plateaux ; du moins, tout autant que si la balance se mouvait d’elle-même alors qu’il n’y a aucun poids ni dans l’un ni dans l’autre plateau. Et l’activité de la balance qui suffit à la mouvoir contre le poids le plus grand doit assurément être plus que suffisante pour la mouvoir lorsqu’il n’y a aucun poids du tout.

M. Chubb suppose que la Volonté ne peut se mouvoir le moins du monde sans quelque Motif ; et il suppose aussi que, s’il y a un Motif pour une chose et aucun pour le contraire, la volition suivra infailliblement ce motif. C’est virtuellement supposer une entière dépendance de la Volonté à l’égard des Motifs ; si elle n’en dépendait pas entièrement, elle pourrait assurément s’aider un peu elle-même sans eux, ou s’aider un peu contre un Motif, sans le secours de la force et du poids d’un Motif contraire. Et pourtant, supposer, comme il le fait, que la volonté, lorsqu’elle a devant elle divers Motifs opposés, peut en user comme il lui plaît, choisir elle-même l’influence qu’elle en recevra, négliger le plus fort et suivre le plus faible, c’est supposer qu’elle est entièrement indépendante des Motifs.

Il apparaît en outre, dans l’hypothèse de M. Chubb, que la volition doit être sans aucun fondement antérieur dans aucun motif, et voici comment : s’il est vrai, comme il le suppose, que la volonté n’est déterminée par aucune force supérieure antérieure du motif, mais qu’elle détermine et choisit son propre Motif, alors, lorsque les Motifs rivaux sont exactement égaux à tous égards, elle peut suivre l’un ou l’autre ; et elle peut, en pareil cas, suivre tantôt l’un, tantôt l’autre. Et s’il en est ainsi, cette diversité qui apparaît entre les actes de la Volonté est manifestement sans fondement antérieur dans l’un ou l’autre des Motifs ; car tout ce qui est antérieurement dans les Motifs est supposé être précisément et parfaitement identique, sans aucune diversité quelle qu’elle soit. Or une parfaite identité, quant à tout ce qui est antérieur dans l’antécédent, ne peut être le fondement et la raison d’une diversité dans le conséquent. Une parfaite identité dans le fondement ne peut être une raison pour laquelle il n’est pas suivi de la même conséquence. Et c’est donc ailleurs qu’il faut chercher la source de cette diversité de conséquence.

Et enfin, on peut observer que, quelle que soit l’insistance de M. Chubb à soutenir qu’aucune volition ne peut avoir lieu sans quelque Motif pour l’y induire, qui y dispose antérieurement l’esprit, cependant, comme il soutient aussi que l’esprit, sans égard à aucune force supérieure des motifs, choisit à son gré le Motif qu’il suivra, il suppose lui-même clairement en cela que, pour ce qui est de la préférence que l’esprit accorde à un Motif plutôt qu’à un autre — ce n’est pas le motif qui dispose la Volonté, mais — c’est la volonté qui se dispose elle-même à suivre le Motif.

IV. M. Chubb suppose que la nécessité est absolument incompatible avec l’agentivité, et que supposer qu’un être est agent dans ce qui est nécessaire est une contradiction manifeste, p. 311. Et, tout au long de ses discours sur le sujet de la Liberté, il suppose que la nécessité ne peut s’accorder avec l’agentivité ou la liberté, et que supposer le contraire, c’est faire de la Liberté et de la Nécessité, de l’Action et de la Passion, une même chose. Et ainsi il semble supposer qu’il n’y a d’action, à proprement parler, que la volition ; et que les effets de la volition dans le corps ou dans l’esprit, étant nécessaires considérés en eux-mêmes, ne sont dits libres qu’en tant qu’ils sont les effets d’un acte qui n’est pas nécessaire.

Et pourtant, selon lui, la volition elle-même est l’effet d’une volition ; bien plus, tout acte de volition libre l’est ; et donc tout acte de volition libre doit, d’après ce que nous venons de relever chez lui, être nécessaire. Que tout acte de volition libre soit lui-même l’effet d’une volition, c’est ce qu’il suppose abondamment. À la p. 341, il dit : « Si l’homme est une créature telle que j’ai prouvé qu’il l’est, c’est-à-dire s’il a en lui un pouvoir de Liberté de faire le bien ou le mal, et que l’un et l’autre soient l’objet de son propre libre choix, de sorte qu’il aurait pu, S’IL LUI AVAIT PLU, CHOISIR et faire le contraire. » — Ici il suppose que tout ce qui est bon ou mauvais dans l’homme est l’effet de son choix ; et ainsi que son bon ou son mauvais choix lui-même est l’effet de son bon plaisir ou de son choix, en ces termes : « il aurait pu, s’il lui avait PLU, CHOISIR le contraire ». De même à la p 356 : « Bien qu’il soit hautement raisonnable qu’un homme choisisse toujours le plus grand bien,— il peut pourtant, s’il lui PLAÎT, CHOISIR autrement. » Ce qui revient à dire qu’il peut, s’il choisit, choisir autrement. Et puis il poursuit,— « c’est-à-dire qu’il peut, s’il lui plaît, choisir ce qui est bon pour lui-même », etc. Et encore à la même page : « La Volonté n’est pas bornée par l’entendement à quelque sorte particulière de bien, plus grand ou moindre ; mais elle est libre de choisir le genre de bien qu’il lui plaît. » — S’il y a quelque sens dans ces derniers mots, ce doit être celui-ci : que la Volonté est libre de choisir le genre de bien qu’elle choisit de choisir, l’acte de choix lui-même étant supposé déterminé par un choix antécédent. La Liberté dont parle M. Chubb n’est pas seulement le pouvoir qu’a l’homme de mouvoir son corps conformément à un acte de choix antécédent, mais aussi celui d’user des facultés de son âme ou de les exercer. Ainsi (p. 379.), parlant des facultés de l’esprit, il dit : « L’homme a le pouvoir, et il est libre, de négliger ces facultés, d’en bien user ou d’en abuser, comme il lui plaît. » Et qu’il suppose un acte de choix ou un exercice du bon plaisir proprement distinct des actes ainsi choisis et antécédent à eux, qui dirige, commande et produit les actes choisis, et même les actes de choix eux-mêmes, cela est très clair à la p. 283. « Il peut commander ses actions ; et c’est en cela que consiste sa Liberté ; il peut se donner ou se refuser ce plaisir, comme il lui plaît. » Et p. 377. « Si les actions des hommes — ne sont pas le produit d’un libre choix ou d’une élection, mais découlent d’une nécessité de nature,— il ne peut raisonnablement être l’objet d’une récompense ou d’un châtiment à leur sujet. Tandis que, si l’action, dans l’homme, qu’elle soit bonne ou mauvaise, est le produit de la volonté ou du libre choix, de sorte qu’un homme, dans l’un et l’autre cas, avait en son pouvoir, et était libre, d’avoir CHOISI le contraire, il est l’objet propre d’une récompense ou d’un châtiment, selon qu’il choisit de se conduire. » Ici, dans ces derniers mots, il parle de la Liberté de choisir selon qu’il choisit. De sorte que la conduite dont il parle comme soumise à son choix, c’est son choix lui-même, aussi bien que sa conduite extérieure qui en découle. Et il est donc évident qu’il n’entend pas seulement les actions extérieures, mais les actes de choix eux-mêmes, lorsqu’il parle de toutes les actions libres comme du PRODUIT d’un libre choix. Et cela ressort abondamment de ce qu’il dit ailleurs (p. 372, 373.).

Or ces choses impliquent une double et grande inconséquence.

1. Supposer, comme le fait clairement M. Chubb, que tout acte libre de choix est commandé par un libre choix et en est le produit, c’est supposer que le premier acte libre de choix en la matière, bien plus, le premier acte libre de choix que l’homme ait jamais exercé, est le produit d’un acte de choix antécédent. Mais j’espère n’avoir nullement besoin de me donner de la peine pour convaincre mes lecteurs qu’il est absurde de dire que le tout premier acte est le produit d’un autre acte qui l’a précédé.

2. Quand bien même il serait à la fois possible et réel, comme M. Chubb le soutient, que tout acte libre de choix fût le produit ou l’effet d’un acte libre de choix, même alors, selon ses principes, aucun acte de choix ne serait libre, mais chacun serait nécessaire ; car, chaque acte de choix étant l’effet d’un acte précédent, chaque acte serait nécessairement lié à cette cause précédente. Car M. Chubb dit lui-même (p. 389.) : « Lorsque le pouvoir de se mouvoir soi-même est exercé, il devient la cause nécessaire de ses effets. » — De sorte que sa notion d’un acte libre, susceptible de récompense ou de châtiment, est un amas de contradictions. C’est un acte libre, et pourtant, selon sa propre notion de la liberté, il est nécessaire ; et donc, selon lui, c’est une contradiction de le supposer libre. Selon lui, tout acte libre est le produit d’un acte libre ; de sorte qu’il doit y avoir un nombre infini d’actes libres qui se succèdent sans aucun commencement, dans un agent qui a un commencement. Et voici donc un nombre infini d’actes libres, chacun d’eux libre ; et pourtant aucun d’eux libre, mais chaque acte de toute la chaîne infinie un effet nécessaire. Tous les actes sont susceptibles de récompense ou de châtiment, et pourtant l’agent ne peut raisonnablement être l’objet d’une récompense ou d’un châtiment au sujet d’aucune de ces actions. Il est actif dans toutes et passif dans aucune ; et pourtant actif dans aucune, mais passif dans toutes, etc.

V. M. Chubb nie avec la dernière énergie que les Motifs soient causes des actes de la Volonté, ou que le principe moteur dans l’homme soit mû, ou amené à s’exercer, par des motifs. Ses termes (p. 388 et 389.) sont : « Si le principe moteur dans l’homme est Mû, ou amené à s’Exercer, par quelque chose d’extérieur à l’homme, comme le sont tous les Motifs, alors ce ne serait pas un principe qui se meut lui-même, puisqu’il serait mû par un principe extérieur à lui-même. Et dire qu’un principe qui se meut lui-même est mû, ou amené à s’exercer, par une cause extérieure à lui-même, est absurde et contradictoire », etc.— Et à la page suivante, il soutient particulièrement et longuement que les motifs ne sont causes en aucun cas, qu’« ils sont purement passifs dans la production de l’action, et n’ont aucune causalité dans sa production,— aucune causalité pour être la cause de l’exercice de la volonté ».

Or je désire que l’on considère comment cela peut s’accorder avec ce qu’il dit ailleurs. Qu’on remarque ici : 1. M. Chubb parle abondamment des Motifs comme d’excitations des actes de la Volonté ; et il dit que les motifs excitent la volition et l’induisent, et qu’ils sont nécessaires à cette fin ; que, dans la raison et la nature des choses, la volition ne peut avoir lieu sans motifs pour l’exciter. Mais alors, si les Motifs excitent la volonté, ils la meuvent ; et pourtant il dit qu’il est absurde de dire que la Volonté est mue par des motifs. Et encore, si le langage a la moindre signification, si les Motifs excitent la volition, alors ils sont la cause de ce qu’elle est excitée ; et causer que la volition soit excitée, c’est causer qu’elle soit produite ou excitée. Bien plus, M. Chubb dit lui-même (p. 317.) que le motif est nécessaire à l’exercice de la faculté active. Exciter, c’est positivement faire quelque chose ; et assurément ce qui fait quelque chose est la cause de la chose faite par lui. Créer, c’est causer qu’une chose soit créée ; faire, c’est causer qu’une chose soit faite ; tuer, c’est causer qu’un être soit tué ; vivifier, c’est causer qu’un être soit vivifié ; et exciter, c’est causer qu’une chose soit excitée. Exciter, c’est être une cause au sens le plus propre, non pas simplement une occasion négative, mais un fondement d’existence par une influence positive. La notion d’exciter, c’est exercer une influence pour faire que l’effet surgisse ou vienne à l’existence.

2. M. Chubb lui-même (p. 317.) parle des Motifs comme du fondement et de la raison de l’action PAR INFLUENCE, et PAR UNE INFLUENCE PRÉPONDÉRANTE. Or, que peut-on entendre par une cause, sinon quelque chose qui est le fondement et la raison d’une chose par son influence, une influence prépondérante et efficace ?

3. Cet auteur ne parle pas seulement des Motifs comme du fondement et de la raison de l’action par une influence prépondérante, mais expressément de leur influence comme prépondérante pour la production d’une action (p. 317.) ; ce qui rend l’inconséquence encore plus palpable et plus flagrante. La production d’un effet est assurément le fait de causer un effet ; et l’influence productive est une influence causale, si quelque chose l’est ; et ce qui possède cette influence de manière prépondérante, au point de devenir par là le fondement d’une autre chose, est une cause de cette chose, s’il existe quelque chose comme une cause. Cette influence, dit M. Chubb, les Motifs l’ont pour produire une action ; et pourtant, dit-il, il est absurde et contradictoire de dire qu’ils sont des causes.

4. À la même page, il parle à plusieurs reprises des motifs comme disposant l’Agent à l’action par leur influence. Voici ses termes : « Comme le Motif, qui a lieu dans l’entendement et qui est le produit de l’intelligence, est NÉCESSAIRE à l’action, c’est-à-dire à l’EXERCICE de la faculté active, parce que cette faculté ne s’exercerait pas sans quelque RAISON ANTÉRIEURE QUI DISPOSE l’esprit à l’action ; de là il apparaît clairement que, lorsqu’on dit d’un homme qu’il est disposé à une action plutôt qu’à une autre, cela signifie proprement l’INFLUENCE PRÉPONDÉRANTE qu’un motif a sur un homme POUR LA PRODUCTION d’une action, ou pour le maintien au repos, sur tous les autres Motifs, pour la production du contraire. Car, comme le motif est le fondement et la raison de toute action, ainsi le Motif qui l’emporte dispose l’agent à l’accomplissement de cette action. »

Or, si les motifs disposent l’esprit à l’action, alors ils causent que l’esprit soit disposé ; et causer que l’esprit soit disposé, c’est causer qu’il soit consentant ; et causer qu’il soit consentant, c’est causer qu’il veuille ; et c’est la même chose que d’être la cause d’un acte de la Volonté. Et pourtant ce même M. Chubb tient pour absurde de supposer que le motif soit une cause de l’acte de la Volonté.

Et si nous comparons ces choses entre elles, nous avons ici encore tout un amas d’inconséquences. Les Motifs sont le fondement et la raison antérieurs des actes de la Volonté ; bien plus, le fondement et la raison nécessaires de leur exercice, sans lesquels ils ne seront pas exercés et ne peuvent, dans la nature des choses, avoir lieu ; et ils excitent ces actes de la Volonté, et cela par une influence prépondérante ; bien plus, par une influence qui l’emporte pour la production de l’acte de la Volonté et pour y disposer l’esprit ; et pourtant il est absurde de supposer que le Motif soit une cause d’un acte de la Volonté, ou qu’un principe de Volonté soit mû ou amené à s’exercer par lui, ou qu’il ait quelque causalité dans sa production, ou quelque causalité pour être la cause de l’exercice de la Volonté.

Une juste considération de ces choses avancées par M. Chubb, et des étranges inconséquences où l’a jeté sa notion de la Liberté — consistant dans le pouvoir d’autodétermination de la Volonté, exempt de toute nécessité, jointe à ce verdict du sens commun qu’il ne peut y avoir de volition sans Motif —, peut suffire à nous convaincre qu’il est absolument impossible de jamais rendre cette notion de la Liberté compatible avec l’influence des motifs dans la volition. Et comme il est en quelque sorte évident par soi-même qu’il ne peut y avoir aucun acte de la Volonté, ni aucune préférence de l’esprit, sans quelque motif ou incitation, quelque chose, à la vue de l’esprit, qu’il vise et vers quoi il se porte, il est tout à fait manifeste qu’il n’existe dans l’univers aucune Liberté telle que celle sur laquelle insistent les arminiens ; et qu’une telle chose n’est ni possible ni concevable.