Sección III. Si algún acontecimiento, y la volición en particular, puede producirse sin una causa de su existencia

Sección III.

Si algún acontecimiento, cualquiera que sea, y la volición en particular, puede producirse sin una causa de su existencia.

ANTES de entrar en ningún argumento sobre este tema, quisiera explicar cómo deseo ser entendido cuando uso la palabra causa en este discurso; pues, a falta de una palabra mejor, tendré ocasión de usarla en un sentido más amplio que aquel en que a veces se emplea. Con frecuencia la palabra se usa en un sentido tan restringido que significa solo aquello que tiene una eficiencia o influencia positiva para producir una cosa o hacer que suceda. Pero hay muchas cosas que no tienen tal influencia positiva productiva y que, sin embargo, son causas en este respecto: que tienen verdaderamente la naturaleza de una razón por la cual unas cosas son, antes que otras; o por la cual son así, antes que de otro modo. Así, la ausencia del sol durante la noche no es la causa de la caída del rocío a esa hora de la misma manera que sus rayos son la causa de la ascensión de los vapores durante el día; y su retiro en el invierno no es la causa del congelamiento de las aguas de la misma manera que su acercamiento en la primavera es la causa de su deshielo. Pero, con todo, el retiro o la ausencia del sol es un antecedente con el cual estos efectos de la noche y del invierno están conectados, y del cual dependen; y es una de las cosas que pertenecen al fundamento y razón por los cuales suceden en ese tiempo y no en otros; aunque la ausencia del sol no es nada positivo, ni tiene influencia positiva alguna.

Puede observarse además que, cuando hablo de la conexión de las causas y los efectos, me refiero a las causas morales tanto como a las que, por distinción de ellas, se llaman naturales. Las causas morales pueden ser causas en un sentido tan propio como cualesquiera otras causas; pueden tener una influencia tan real y pueden ser tan verdaderamente el fundamento y la razón de que un acontecimiento suceda.

Por tanto, en esta investigación uso a veces la palabra causa para significar cualquier antecedente, natural o moral, positivo o negativo, del cual un acontecimiento —sea una cosa, o el modo y la circunstancia de una cosa— depende de tal manera que es el fundamento y la razón, en todo o en parte, de que sea, antes que no sea; o de que sea como es, antes que de otro modo; o, en otras palabras, cualquier antecedente con el cual un acontecimiento consecuente está tan conectado que pertenece verdaderamente a la razón por la cual es verdadera la proposición que afirma ese acontecimiento, tenga o no alguna influencia positiva. Y, conforme a esto, uso a veces la palabra efecto para la consecuencia de otra cosa, que acaso, hablando con la mayor propiedad, sea más bien una ocasión que una causa.

Pongo tanto cuidado en explicar así lo que quiero decir a fin de quitar la ocasión a cualquiera que busque ocasión de cavilar y objetar contra algunas cosas que pueda decir acerca de la dependencia de todas las cosas que suceden respecto de alguna causa, y de su conexión con su causa.

Habiendo explicado así lo que entiendo por causa, afirmo que nada sucede jamás sin una causa. Lo que existe por sí mismo debe existir desde la eternidad y debe ser inmutable; pero, en cuanto a todas las cosas que comienzan a ser, no existen por sí mismas, y por tanto deben tener algún fundamento de su existencia fuera de sí mismas. Que todo lo que comienza a ser, no habiendo sido antes, deba tener una causa por la cual comienza entonces a existir, parece ser el primer dictamen del sentido común y natural que Dios ha implantado en la mente de todo el género humano, y el fundamento principal de todos nuestros razonamientos acerca de la existencia de las cosas, pasadas, presentes o venideras.

Y este dictamen del sentido común se refiere igualmente a las sustancias y a los modos, o a las cosas y al modo y las circunstancias de las cosas. Así, si vemos que un cuerpo que hasta entonces ha estado en reposo sale de ese estado de reposo y comienza a moverse, suponemos tan natural y necesariamente que hay alguna causa o razón de este nuevo modo de existencia como de la existencia misma de un cuerpo que hasta entonces no había existido. Y del mismo modo, si un cuerpo que hasta entonces se había movido en cierta dirección cambiara de repente la dirección de su movimiento; o si se despojara de su antigua figura y tomara una nueva; o cambiara de color: el comienzo de estos nuevos modos es un nuevo acontecimiento, y la mente humana supone necesariamente que hay alguna causa o razón de ellos.

Si se quita este gran principio del sentido común, cesa todo argumento de los efectos a las causas, y así cesa todo conocimiento de cualquier existencia fuera de la que tenemos por la intuición más directa e inmediata, y en particular toda nuestra prueba del ser de Dios: argumentamos su ser a partir de nuestro propio ser y del ser de otras cosas que sabemos que en otro tiempo no fueron, sino que han comenzado a ser; y a partir del ser del mundo, con todas sus partes constitutivas y el modo de su existencia; todo lo cual vemos claramente que no es necesario en su propia naturaleza, y por tanto no existe por sí mismo, y por tanto debe tener una causa. Pero si las cosas que no son necesarias en sí mismas pueden comenzar a ser sin una causa, todo este argumentar es vano.

Ciertamente, no afirmaré que en la naturaleza de las cosas no haya fundamento alguno para el conocimiento del ser de Dios sin ninguna evidencia de él a partir de sus obras. Supongo, en efecto, que hay un gran absurdo en negar el ser en general e imaginar una nada eterna, absoluta y universal; y que, por tanto, habría en la naturaleza de las cosas un fundamento de evidencia intuitiva de que debe haber un Ser eterno, infinito y perfectísimo, si tuviéramos fuerza y capacidad de mente suficientes para tener una idea clara del ser general y universal. Pero entonces no llegaríamos propiamente al conocimiento del ser de Dios argumentando; nuestra evidencia sería intuitiva: lo veríamos como vemos otras cosas que son necesarias en sí mismas, cuyos contrarios son en su propia naturaleza absurdos y contradictorios; como vemos que dos por dos son cuatro, y como vemos que un círculo no tiene ángulos. Si tuviéramos una idea tan clara de la entidad universal e infinita como la que tenemos de estas otras cosas, supongo que veríamos del modo más intuitivo el absurdo de suponer que tal ser no exista; veríamos inmediatamente que no hay lugar para la pregunta de si es posible que el ser, en su noción más general y abstracta, no sea. Pero no tenemos esa fuerza y amplitud de mente para saber esto con certeza de esta manera intuitiva e independiente; sino que el modo en que el género humano llega al conocimiento del ser de Dios es aquel del que habla el apóstol, Romanos 1:20: Las cosas invisibles de él, desde la creación del mundo, se echan de ver claramente, siendo entendidas por las cosas que son hechas; su eterna potencia y divinidad. Primero ascendemos y probamos a posteriori, o a partir de los efectos, que debe haber una causa eterna; luego, en segundo lugar, probamos mediante la argumentación, no por intuición, que este Ser debe existir necesariamente; y luego, en tercer lugar, a partir de la necesidad probada de su existencia, podemos descender y probar a priori muchas de sus perfecciones.

Pero si una vez se abandona este gran principio del sentido común —que lo que no es necesario en sí mismo debe tener una causa— y comenzamos a sostener que las cosas que hasta ahora no han sido pueden venir a la existencia y comenzar a ser por sí mismas, sin causa alguna, entonces todos nuestros medios de ascender en nuestro argumento de la criatura al Creador, y toda nuestra evidencia del ser de Dios, quedan cortados de un solo golpe. En tal caso no podemos probar que hay un Dios, ni a partir del ser del mundo y de las criaturas que hay en él, ni a partir del modo de su ser, su orden, su belleza y su utilidad. Porque si las cosas pueden venir a la existencia sin causa alguna, entonces sin duda pueden hacerlo sin una causa que corresponda al efecto. Nuestra mente supone y determina con igual naturalidad estas dos cosas: a saber, que lo que comienza a ser tiene una causa, y también que tiene una causa proporcionada al efecto. El mismo principio que nos lleva a determinar que no puede suceder cosa alguna sin una causa nos lleva a determinar que no puede haber más en el efecto que en la causa.

Más aún, si una vez se admitiera que las cosas pueden suceder sin una causa, no solo no tendríamos prueba del ser de Dios, sino que careceríamos de evidencia de la existencia de cosa alguna, salvo de nuestras propias ideas y conciencia inmediatamente presentes. Porque no tenemos otro modo de probar ninguna otra cosa sino argumentando de los efectos a las causas: de las ideas que ahora están inmediatamente a la vista, argüimos otras cosas que no están inmediatamente a la vista; de las sensaciones ahora excitadas en nosotros, inferimos la existencia de cosas fuera de nosotros como causas de esas sensaciones; y de la existencia de estas cosas, argüimos otras de las cuales ellas dependen, como los efectos dependen de las causas. Inferimos nuestra existencia pasada, o la de cualquier otra cosa, por la memoria, solo en cuanto argüimos que las ideas que ahora están en nuestra mente son consecuencias de ideas y sensaciones pasadas. No percibimos inmediatamente otra cosa que las ideas que existen en este momento en nuestra mente. Percibimos o conocemos las demás cosas solo por medio de estas, en cuanto están necesariamente conectadas con otras y dependen de ellas. Pero si las cosas pueden existir sin causas, toda esta conexión y dependencia necesarias se disuelve, y así desaparece todo medio de nuestro conocimiento. Si no hay absurdo ni dificultad en suponer que una cosa salte de la no existencia al ser, por sí misma, sin una causa, entonces no hay absurdo ni dificultad en suponer lo mismo de millones de millones. Porque la nada, o la ausencia de dificultad, multiplicada, sigue siendo nada, o ausencia de dificultad: nada multiplicado por nada no aumenta la suma.

Y, en verdad, según la hipótesis a la que me opongo, la de que los actos de la voluntad suceden sin una causa, el caso es, de hecho, que millones de millones de acontecimientos están viniendo continuamente a la existencia de manera contingente, sin causa ni razón alguna por la que lo hagan, en todo el mundo, cada día y cada hora, a través de todas las edades. Así ocurre, en una sucesión constante, en cada agente moral. Esta contingencia, esta nada eficiente, esta No-Causa eficaz, está siempre a mano para producir esta clase de efectos mientras el agente exista y cuantas veces tenga ocasión.

Si fuera así que solo cosas de una clase, a saber, los actos de la voluntad, parecieran suceder por sí mismas; y fuera un acontecimiento continuo, que ocurriera de manera regular dondequiera que se hallaran sujetos capaces de tales acontecimientos, esto mismo demostraría que había alguna causa de ellos que establecía tal diferencia entre este acontecimiento y los demás, y que en realidad no ocurrían de manera contingente. Porque la contingencia es ciega y no escoge ni elige una clase particular de acontecimientos. La nada no tiene elección. Esta No-Causa, que no causa ninguna existencia, no puede hacer que la existencia que sucede sea de una sola clase particular, distinta de todas las demás. Así, el hecho de que solo una clase de materia caiga de los cielos, a saber, el agua, y de que esto suceda tan a menudo, tan constante y abundantemente, en todo el mundo, en todas las edades, muestra que hay alguna causa o razón de la caída del agua desde los cielos, y que algo más que la mera contingencia interviene en el asunto.

Si supusiéramos que la no-entidad estuviera a punto de dar a luz, y que las cosas estuvieran viniendo a la existencia sin causa ni antecedente alguno del cual dependiera su existencia, o su clase, o su modo de existencia, o que pudiera en alguna medida determinar si las cosas habrían de ser piedras, o estrellas, o bestias, o ángeles, o cuerpos humanos, o almas, o solo algún nuevo movimiento o figura en los cuerpos naturales, o algunas nuevas sensaciones en los animales, o nuevas ideas en el entendimiento humano, o nuevas voliciones en la voluntad, o cualquier otra cosa de todo el número infinito de los posibles, entonces ciertamente no se esperaría, aunque muchos millones de millones de cosas estuvieran viniendo a la existencia de esta manera por toda la faz de la tierra, que todas fueran de una sola clase particular, ni que así fuera en todas las edades, ni que esta clase de existencias nunca dejara de producirse dondequiera que hubiera lugar para ellas, o un sujeto capaz de ellas, y eso constantemente, siempre que hubiera ocasión.

Si alguien imaginara que hay algo en la clase de acontecimiento que hace posible que venga a la existencia sin una causa, y dijera que los actos libres de la voluntad son existencias de una naturaleza sumamente diferente de las demás cosas, por razón de la cual pueden venir a la existencia sin ningún fundamento o razón previa, aunque las otras cosas no puedan, si hiciera esta objeción en serio, sería prueba de que se olvida extrañamente de sí mismo; pues estaría dando cuenta de algún fundamento de la existencia de una cosa, al mismo tiempo que sostendría que no hay fundamento de su existencia. Por tanto, quisiera observar que la naturaleza particular de una existencia, por diversa que sea de las demás, no puede sentar fundamento alguno para que esa cosa venga a la existencia sin una causa; porque suponer esto sería suponer que la naturaleza particular de la existencia es algo anterior a la existencia, y por tanto algo que abre camino a la existencia sin una causa o razón de la existencia. Pero aquello que en algún respecto abre camino a que una cosa llegue a ser, o a cualquier modo o circunstancia de su primera existencia, debe ser anterior a la existencia. La naturaleza distintiva del efecto, que es algo que pertenece al efecto, no puede tener influencia hacia atrás, para actuar antes de que él exista. La naturaleza peculiar de esa cosa llamada volición no puede hacer nada, no puede tener ninguna influencia, mientras no existe. Y después ya es demasiado tarde para su influencia, pues entonces la cosa ya se ha asegurado la existencia sin su ayuda.

De modo que es, en verdad, tan contrario a la razón suponer que un acto de la voluntad venga a la existencia sin una causa como suponer que el alma humana, o un ángel, o el globo de la tierra, o el universo entero, vengan a la existencia sin una causa. Y si una vez admitimos que una clase de efecto como la volición puede suceder sin una causa, ¿cómo sabemos que muchas otras clases de efectos no puedan hacerlo también? No es la clase particular de efecto lo que constituye el absurdo de suponer que tiene ser sin una causa, sino algo que es común a todas las cosas que alguna vez comienzan a ser, a saber, que no existen por sí mismas, ni son necesarias en la naturaleza de las cosas.