Sección IV. De la distinción entre necesidad e incapacidad naturales y morales

Sección IV.

De la distinción entre necesidad e incapacidad naturales y morales.

La necesidad que se ha explicado, que consiste en una conexión infalible entre las cosas significadas por el sujeto y el predicado de una proposición, en cuanto los seres inteligentes son sujetos de ella, se divide en necesidad moral y necesidad natural.

No me detendré ahora a examinar si esta distinción es una distinción propia y perfecta; me limitaré a explicar cómo se entienden estas dos clases de necesidad, tal como a veces se usan los términos y tal como se usan en el discurso que sigue.

La expresión «necesidad moral» se usa de diversas maneras. A veces se usa para designar una necesidad de obligación moral. Así decimos que un hombre está bajo necesidad cuando está sujeto por vínculos del deber y de la conciencia de los que no puede ser liberado. Además, la palabra «necesidad» se usa a menudo para designar una gran obligación en materia de interés. A veces por necesidad moral se entiende aquella conexión aparente de las cosas que es el fundamento de la evidencia moral; y así se distingue de la necesidad absoluta, o de aquella conexión segura de las cosas que es fundamento de una certeza infalible. En este sentido, la necesidad moral significa más o menos lo mismo que aquel alto grado de probabilidad que ordinariamente basta para satisfacer a los hombres en su conducta y comportamiento en el mundo, cuando atienden a su propia seguridad e interés y tratan a los demás como corresponde a miembros de la sociedad. Y a veces por necesidad moral se entiende aquella necesidad de conexión y consecuencia que surge de causas morales tales como la fuerza de la inclinación, o los motivos, y de la conexión que en muchos casos hay entre estos y ciertas voliciones y acciones. Y es en este sentido en el que uso la expresión «necesidad moral» en el discurso que sigue.

Por necesidad natural, aplicada a los hombres, entiendo aquella necesidad a la que los hombres están sujetos por la fuerza de causas naturales, a diferencia de lo que se llaman causas morales, como los hábitos y disposiciones del corazón y los motivos e incentivos morales. Así, los hombres, puestos en ciertas circunstancias, son sujetos de sensaciones particulares por necesidad: sienten dolor cuando sus cuerpos son heridos; ven los objetos que se les presentan a plena luz cuando tienen los ojos abiertos; asimismo asienten a la verdad de ciertas proposiciones tan pronto como entienden sus términos, como que dos y dos son cuatro, que lo negro no es blanco, que dos líneas paralelas nunca pueden cruzarse; y así, por una necesidad natural, los cuerpos de los hombres se mueven hacia abajo cuando no hay nada que los sostenga.

Pero aquí pueden notarse varias cosas acerca de estas dos clases de necesidad.

1. La necesidad moral puede ser tan absoluta como la necesidad natural. Es decir, el efecto puede estar tan perfectamente conectado con su causa moral como un efecto natural y necesario lo está con su causa natural. Si la voluntad es en todo caso determinada necesariamente por el motivo más fuerte, o si la voluntad opone alguna vez resistencia a tal motivo, o puede alguna vez oponerse a la inclinación presente más fuerte, o no; aunque esta cuestión fuera objeto de controversia, supongo que nadie negará que, en algunos casos, una propensión e inclinación previa, o el motivo presentado, puede ser tan poderoso que el acto de la voluntad quede cierta e indisolublemente conectado con él. Cuando los motivos o la propensión previa son muy fuertes, todos admitirán que hay alguna dificultad en ir contra ellos. Y si fueran aún más fuertes, la dificultad sería todavía mayor. Y por tanto, si se añadiera aún más a su fuerza, hasta cierto grado, la dificultad llegaría a ser tan grande que sería del todo imposible superarla; por esta sencilla razón: porque, cualquiera que sea el poder que se suponga en los hombres para superar dificultades, ese poder no es infinito, y por tanto no va más allá de ciertos límites. Si un hombre puede superar diez grados de dificultad de esta clase con veinte grados de fuerza, porque los grados de fuerza exceden a los grados de dificultad, aun así, si la dificultad se aumenta a treinta, o a cien, o a mil grados, y su fuerza no se aumenta también, su fuerza será del todo insuficiente para superar la dificultad. Así pues, como ha de admitirse que puede existir una conexión segura y perfecta entre causas y efectos morales, esto solo es lo que llamo con el nombre de necesidad moral.

2. Cuando uso esta distinción entre necesidad moral y natural, no quisiera que se entendiera que supongo que, si algo sucede por la primera clase de necesidad, la naturaleza de las cosas no interviene en ello tanto como en la segunda. No pretendo establecer que, cuando un hábito o motivo moral es tan fuerte que el acto de la voluntad le sigue infaliblemente, esto no se deba a la naturaleza de las cosas. Pero «natural» y «moral» son los términos con que habitualmente se han llamado estas dos clases de necesidad; y es preciso distinguirlas con algún nombre, porque hay entre ellas una diferencia que es muy importante en sus consecuencias. Esta diferencia, sin embargo, no reside tanto en la naturaleza de la conexión como en los dos términos conectados. La causa con la que está conectado el efecto es de una clase particular, a saber, de naturaleza moral: o bien alguna disposición habitual previa, o bien algún motivo presentado al entendimiento. Y el efecto es también de una clase particular, siendo igualmente de naturaleza moral: consiste en alguna inclinación o volición del alma, o en una acción voluntaria.

Supongo que la necesidad que se llama natural, a diferencia de la necesidad moral, se llama así porque en ella interviene la mera naturaleza, en el sentido vulgar de la palabra, sin nada de elección. La palabra «naturaleza» se usa a menudo en oposición a «elección»; no porque la naturaleza no tenga en verdad ninguna parte en nuestra elección, sino probablemente porque primero obtenemos nuestra noción de naturaleza de aquel curso evidente de los acontecimientos que observamos en muchas cosas en las que nuestra elección no interviene; y especialmente en el mundo material, del que en muchísimas de sus partes percibimos fácilmente que sigue un curso fijo, pues el orden establecido y el modo de sucesión son muy patentes. Pero donde no discernimos fácilmente la regla y la conexión (aunque realmente haya una conexión conforme a una ley establecida), designamos el modo del acontecimiento con algún otro nombre. Aun en muchas cosas que se ven en el mundo material e inanimado y que no suceden de manera evidente según ningún curso fijo, los hombres no llaman al modo del acontecimiento con el nombre de naturaleza, sino con nombres tales como accidente, azar, contingencia, etc. Así los hombres hacen una distinción entre naturaleza y elección, como si fueran completa y universalmente distintas. Mientras que, supongo, nadie negará que la elección, en muchos casos, surge de la naturaleza tan verdaderamente como otros acontecimientos. Pero la conexión entre los actos de elección y sus causas, según leyes establecidas, no es tan evidente. Y observamos que la elección es, por así decirlo, un nuevo principio de movimiento y de acción, distinto de aquel orden establecido de las cosas que es más evidente y que se ve especialmente en las cosas corpóreas. La elección también a menudo se interpone, interrumpe y altera la cadena de acontecimientos en estos objetos externos, y hace que procedan de otro modo que como procederían si se les dejara solos. De ahí que se hable de ella como si fuera un principio de movimiento enteramente distinto de la naturaleza y propiamente opuesto a ella. Pues los nombres suelen darse a las cosas según lo que es más evidente y lo que sugiere aquello que aparece a los sentidos sin reflexión ni investigación.

3. Debe observarse que, en lo que se ha explicado como significado por el nombre de necesidad moral, la palabra «necesidad» no se usa según el propósito y significado original de la palabra; porque, como se observó antes, términos tales como necesario, imposible, irresistible, etc., en el habla común y en su sentido más propio, son siempre relativos: hacen referencia a alguna oposición o esfuerzo voluntario suponible que resulta insuficiente. Pero ninguna oposición semejante, ni voluntad y esfuerzo contrarios, puede suponerse en el caso de la necesidad moral, que es una certeza de la inclinación y de la voluntad misma, la cual no admite la suposición de una voluntad que se le oponga y le resista. Porque es absurdo suponer que la misma voluntad individual se oponga a sí misma en su acto presente, o que la elección presente sea opuesta a la elección presente y le resista: tan absurdo como hablar de dos movimientos contrarios en el mismo cuerpo en movimiento al mismo tiempo. Y por tanto, el caso mismo que se supone nunca admite prueba alguna de si una voluntad que se oponga o resista puede vencer esta necesidad.

Lo que se ha dicho de la necesidad natural y moral puede servir para explicar lo que se entiende por incapacidad natural y moral. Se dice que somos naturalmente incapaces de hacer una cosa cuando no podemos hacerla aunque queramos, porque lo que comúnmente se llama naturaleza no lo permite, o a causa de algún defecto u obstáculo impeditivo que es extrínseco a la voluntad, ya sea en la facultad del entendimiento, en la constitución del cuerpo o en los objetos externos. La incapacidad moral no consiste en ninguna de estas cosas, sino en la falta de inclinación, o en la fuerza de una inclinación contraria, o en la falta de motivos suficientes a la vista para inducir y excitar el acto de la voluntad, o en la fuerza de motivos aparentes en sentido contrario. O bien ambas cosas pueden reducirse a una, y puede decirse en una palabra que la incapacidad moral consiste en la oposición o en la falta de inclinación. Porque cuando una persona es incapaz de querer o elegir tal cosa por defecto de motivos o por el predominio de motivos contrarios, es lo mismo que ser incapaz por la falta de una inclinación o por el predominio de una inclinación contraria, en tales circunstancias y bajo la influencia de tales consideraciones.

Daré algunos ejemplos de esta incapacidad moral. Una mujer de gran honor y castidad puede tener una incapacidad moral para prostituirse con su esclavo. Un hijo de gran amor y obediencia a sus padres puede ser incapaz, en este sentido, de matar a su padre. Un hombre muy lascivo, ante ciertas oportunidades y tentaciones, y en ausencia de tales o cuales frenos, puede ser incapaz de abstenerse de satisfacer su concupiscencia. Un borracho, en tales o cuales circunstancias, puede ser incapaz de abstenerse de tomar bebida fuerte. Un hombre muy malicioso puede ser incapaz de realizar actos de benevolencia hacia un enemigo, o de desear su prosperidad; más aún, algunos pueden estar tan bajo el poder de una disposición vil que sean incapaces de amar a quienes son más dignos de su estima y afecto. Un fuerte hábito de virtud y un alto grado de santidad pueden causar una incapacidad moral para amar la maldad en general, y pueden hacer a un hombre incapaz de complacerse en personas o cosas malvadas, o de preferir una vida malvada a una virtuosa. Y por otra parte, un alto grado de maldad habitual puede poner a un hombre bajo una incapacidad para amar y elegir la santidad, y hacerlo del todo incapaz de amar a un Ser infinitamente santo, o de elegirlo y adherirse a él como su bien supremo.

Aquí puede ser útil observar esta distinción dentro de la incapacidad moral, a saber, entre la que es general y habitual y la que es particular y ocasional. Por incapacidad moral general y habitual entiendo una incapacidad del corazón para todos los ejercicios o actos de voluntad de cierta clase, a causa de una inclinación fija y habitual, o de un defecto habitual y estable, o de la falta de cierta clase de inclinación. Así, un hombre de muy mal natural puede ser incapaz de realizar los actos de benevolencia que otro, lleno de buen natural, realiza comúnmente; y un hombre cuyo corazón está habitualmente vacío de gratitud puede ser incapaz de realizar actos de gratitud a causa de ese defecto estable de una inclinación agradecida. Por incapacidad moral particular y ocasional entiendo una incapacidad de la voluntad o del corazón para un acto particular, a causa de la fuerza o del defecto de los motivos presentes, o de los incentivos presentados a la consideración del entendimiento en esa ocasión. Si es cierto que la voluntad siempre es determinada por el motivo más fuerte, entonces debe tener siempre una incapacidad, en este último sentido, para obrar de otro modo que como obra, ya que no es posible en ningún caso que la voluntad vaya en el presente contra el motivo que ahora, consideradas todas las cosas, tiene la mayor ventaja para inducirla. La primera de estas clases de incapacidad moral es la que más comúnmente recibe el nombre de incapacidad, porque la palabra, en su significado más propio y original, se refiere a algún defecto estable. Y esta recibe especialmente el nombre de incapacidad también por otra razón: porque, como se observó antes, la palabra «incapacidad», en su uso original y más común, es un término relativo, y se refiere a una voluntad y un esfuerzo que se suponen en el caso y que son insuficientes para lograr lo deseado y procurado. Ahora bien, puede haber más apariencia y sombra de esto respecto de los actos que surgen de un hábito fijo y fuerte que respecto de otros que surgen solo de ocasiones y causas pasajeras. Es cierto que una voluntad y un esfuerzo contrarios o diferentes a los actos presentes de la voluntad no son suponibles en ningún caso, ya sean esos actos ocasionales o habituales; porque eso sería suponer que la voluntad es, en el presente, distinta de lo que en el presente es. Pero sí puede haber voluntad y esfuerzo contra actos futuros de la voluntad, o contra voliciones que probablemente tendrán lugar, vistas a distancia. No es contradicción suponer que los actos de la voluntad en un momento puedan ser contrarios a los actos de la voluntad en otro momento; y puede haber deseos y esfuerzos para impedir o suscitar actos futuros de la voluntad; pero tales deseos y esfuerzos resultan, en muchos casos, insuficientes y vanos por la fijeza del hábito: cuando vuelve la ocasión, la fuerza del hábito vence y frustra toda esa oposición. En este respecto, un hombre puede estar en miserable esclavitud y servidumbre a un hábito fuerte. Pero puede ser comparativamente fácil producir una alteración respecto de aquellos actos futuros que son solo ocasionales y pasajeros, porque la ocasión o causa pasajera, si se prevé, a menudo puede impedirse o evitarse con facilidad. Por esta razón, la incapacidad moral que acompaña a los hábitos fijos recibe especialmente el nombre de incapacidad. Y además, así como la voluntad puede resistirse a sí misma remota e indirectamente, y hacerlo en vano, en el caso de los hábitos fuertes, así también la razón puede resistir los actos presentes de la voluntad y su resistencia ser insuficiente; y esto sucede también más comúnmente cuando los actos surgen de un hábito fuerte.

Pero debe observarse acerca de la incapacidad moral, en cada una de sus clases, que la palabra «incapacidad» se usa en un sentido muy diferente de su significado original. En su uso propio, la palabra significa solo una incapacidad natural, y se aplica solo a aquellos casos en que puede suponerse una voluntad o inclinación presente hacia aquello respecto de lo cual se dice que una persona es incapaz. No puede decirse con verdad, según el uso ordinario del lenguaje, que un hombre malicioso, por muy malicioso que sea, no puede contener la mano para no golpear, o que no es capaz de mostrar bondad a su prójimo; o que un borracho, por fuerte que sea su apetito, no puede apartar la copa de su boca. En la más estricta propiedad del lenguaje, un hombre tiene una cosa en su poder si la tiene en su elección o a su arbitrio; y no puede decirse con verdad que un hombre es incapaz de hacer una cosa cuando puede hacerla si quiere. Se dice impropiamente que una persona no puede realizar aquellas acciones externas que dependen del acto de la voluntad y que se realizarían fácilmente si el acto de la voluntad estuviera presente. Y si se dice impropiamente que no puede realizar aquellas acciones voluntarias externas que dependen de la voluntad, en cierto modo se dice aún más impropiamente que es incapaz de ejercer los actos mismos de la voluntad; porque respecto de estos es más evidentemente falso que no puede si quiere: decir eso es una contradicción manifiesta; es decir que no puede querer si quiere. Y en este caso no solo es verdad que le es fácil a un hombre hacer la cosa si quiere, sino que el querer mismo es el hacer: una vez que ha querido, la cosa está realizada y no queda nada más por hacer. Por tanto, en estas cosas no es justo atribuir la no realización a la falta de poder o capacidad, porque lo que falta no es el ser capaz, sino el estar dispuesto. Hay facultades de la mente, y una capacidad de la naturaleza, y todo lo demás suficiente, salvo una disposición: no falta nada más que la voluntad.