Sección V. Sobre las objeciones de que este esquema de necesidad vuelve vanos e inútiles todos los medios y esfuerzos para evitar el pecado u obtener la virtud y la santidad, y de que reduce a los hombres a meras máquinas en asuntos de moral y religión

Sección V.

Sobre las objeciones de que este esquema de necesidad vuelve vanos e inútiles todos los medios y esfuerzos para evitar el pecado u obtener la virtud y la santidad, y de que reduce a los hombres a meras máquinas en asuntos de moral y religión

Los arminianos dicen que, si es así, es decir, si el pecado y la virtud acontecen por una necesidad que consiste en una conexión segura de causas y efectos, de antecedentes y consecuentes, nunca puede valer la pena emplear medios o esfuerzos para obtener la una y evitar el otro, puesto que ningún esfuerzo puede alterar la futuridad del acontecimiento, que se ha vuelto necesario por una conexión ya establecida.

Pero deseo que este asunto se considere a fondo, y que se examine con todo rigor si se sigue que los esfuerzos y los medios empleados para evitar u obtener cualquier cosa futura han de ser más vanos en el supuesto de semejante conexión de antecedentes y consecuentes que si se supone lo contrario.

Que los esfuerzos sean vanos significa que no tengan éxito; es decir, que no lleguen a ser, de hecho, el medio de la cosa que se pretende, lo cual solo puede ocurrir de una de estas dos maneras: o bien, primero, que aunque se usen los medios, el acontecimiento buscado no se siga; o bien, segundo, que si el acontecimiento se sigue, no sea a causa de los medios, ni por alguna conexión o dependencia del acontecimiento respecto de los medios, sino que el acontecimiento habría ocurrido igualmente sin los medios que con ellos. Si se da cualquiera de estas dos cosas, entonces los medios no tienen propiamente éxito y son verdaderamente vanos. El éxito o el fracaso de los medios en orden a un efecto, o el que sean vanos o no lo sean, consiste en que esos medios estén conectados o no con el efecto de esta manera, a saber: que el efecto se dé con los medios y no sin ellos; o que la existencia del efecto esté, por una parte, conectada con los medios, y la falta del efecto, por otra, conectada con la falta de los medios. Si existe entre los medios y el fin una conexión como esta, los medios no son vanos; cuanto más haya de tal conexión, tanto más lejos estarán de ser vanos; y cuanto menos haya de ella, tanto más vanos serán.

Ahora bien, la pregunta que hay que responder (para determinar si de esta doctrina de la conexión necesaria entre las cosas precedentes y las consecuentes se sigue que los medios empleados en orden a un efecto cualquiera son más vanos de lo que serían en otro caso) es si de ella se sigue que hay menos de la conexión antes mencionada entre medios y efecto; es decir, si la hay menos en el supuesto de que exista una conexión real y verdadera entre medios y efecto que en el supuesto de que no exista ninguna conexión fija entre las cosas antecedentes y las consecuentes; y el mero planteamiento de esta pregunta basta para responderla. Ha de resultar evidente a todo el que quiera abrir los ojos que esta pregunta no puede responderse afirmativamente sin el más grosero absurdo e incoherencia. Los medios son cosas precedentes, y los efectos son cosas que siguen. Y si no hubiera conexión entre las cosas precedentes y las que siguen, no podría haber conexión entre medios y fin; y así todos los medios serían enteramente vanos e infructuosos. Porque solo en virtud de alguna conexión llegan a tener éxito. Lo que dirige la elección de los medios es alguna conexión observada, revelada o conocida de otro modo entre las cosas antecedentes y las que siguen. Y si no existiera tal cosa como una conexión establecida, no podría haber elección en cuanto a los medios; una cosa no tendría más tendencia a producir un efecto que otra; no habría en tal caso nada semejante a una tendencia. Todas aquellas cosas que son medios eficaces de otras cosas demuestran por eso mismo ser antecedentes conectados con ellas; y, por tanto, afirmar que una conexión fija entre antecedentes y consecuentes vuelve vanos e inútiles los medios, o se interpone para impedir la conexión entre medios y fin, es tan ridículo como decir que una conexión entre antecedentes y consecuentes se interpone para impedir una conexión entre antecedentes y consecuentes.

Tampoco ninguna supuesta conexión de la sucesión o cadena de antecedentes y consecuentes desde el principio mismo de todas las cosas, estando ya hecha segura y necesaria la conexión, sea por leyes establecidas de la naturaleza, sea por estas junto con un decreto de intervenciones soberanas e inmediatas del poder divino en tales y tales ocasiones, sea de cualquier otro modo (si es que hay otro); digo que ninguna conexión necesaria semejante de una serie de antecedentes y consecuentes puede en lo más mínimo impedir que los medios que empleamos pertenezcan a la serie, y que sean, por tanto, algunos de aquellos antecedentes que, en el curso establecido de las cosas, están conectados con los consecuentes que buscamos. Los esfuerzos que hacemos son cosas que existen y, por tanto, pertenecen a la cadena general de los acontecimientos, cuyas partes se suponen todas conectadas; y así se supone que los esfuerzos están conectados con algunos efectos, o con unas u otras cosas consecuentes. Y ciertamente esto no impide que los acontecimientos con los que están conectados sean los que buscamos y los que elegimos, porque juzgamos que son los que más probablemente tienen conexión con esos acontecimientos, a partir del orden y curso establecido de las cosas que observamos, o de algo contenido en la revelación divina.

Supongamos una conexión real y verdadera entre que un hombre tenga los ojos abiertos a la clara luz del día, con buenos órganos de la vista, y que vea; de modo que el ver esté conectado con que abra los ojos, y el no ver con que no los abra; y también una conexión semejante entre que tal hombre intente abrir los ojos y que efectivamente los abra: la supuesta conexión establecida entre estos antecedentes y consecuentes, por segura y necesaria que sea, ciertamente no prueba que sea vano para un hombre en tales circunstancias intentar abrir los ojos a fin de ver; el que se proponga ese resultado y el uso de los medios, siendo efecto de su voluntad, no rompe la conexión ni impide el éxito.

De modo que la objeción que nos ocupa no va contra la doctrina de la necesidad de los acontecimientos por una certeza de conexión y consecuencia; al contrario, tiene verdadera fuerza contra la doctrina arminiana de la contingencia y la autodeterminación, que es incompatible con semejante conexión. Si no hay conexión entre aquellos acontecimientos en que consisten la virtud y el vicio y cualquier cosa antecedente, entonces no hay conexión entre estos acontecimientos y los medios o esfuerzos empleados para alcanzarlos; y, si es así, esos medios han de ser vanos. Cuanto menos conexión haya entre las cosas precedentes y las que siguen, tanto menos habrá entre medios y fin, entre esfuerzos y éxito; y en la misma proporción los medios y los esfuerzos serán ineficaces y vanos.

De los principios arminianos se seguirá que no hay grado alguno de conexión entre la virtud o el vicio y cualquier acontecimiento o cosa precedente; o, en otras palabras, que la determinación de la existencia de la virtud o del vicio no depende en lo más mínimo de la influencia de algo que acontezca antes y de lo cual provenga la determinación de su existencia como de su causa, medio o fundamento; porque, en la medida en que sea así, no procede de la autodeterminación y, por tanto, en esa medida no hay en ello nada de la naturaleza de la virtud o del vicio. Y así se sigue que la virtud y el vicio no dependen en absoluto, en ningún grado, de ningún acontecimiento o existencia precedente como su causa, fundamento o medio, ni están conectados con ellos. Y si es así, todos los medios precedentes han de ser totalmente vanos.

De aquí se sigue que, de un modo coherente con el esquema arminiano, no puede haber fundamento razonable ni siquiera para una conjetura acerca del resultado de cualesquiera medios y esfuerzos encaminados a escapar del vicio u obtener la virtud, ni para elegir o preferir unos medios sobre otros como si tuvieran mayor probabilidad de éxito; ni a partir de alguna conexión o dependencia natural del fin respecto de los medios, ni por alguna constitución divina o manera revelada en que Dios conceda o produzca estas cosas como consecuencia de algunos medios, esfuerzos, oraciones u obras. Las conjeturas en este último caso dependen del supuesto de que Dios mismo es el dador, o la causa determinante, de los acontecimientos buscados; pero si estos dependen de la autodeterminación, entonces Dios no es su autor determinante ni dispositor; y si estas cosas no están a su disposición, no puede hacerse conjetura alguna, a partir de la revelación que él ha dado, acerca de ninguna manera o método en que disponga de ellas.

Más aún, sobre estos principios no solo se seguirá que los hombres no pueden tener ningún fundamento razonable para juzgar o conjeturar que sus medios y esfuerzos para obtener la virtud o evitar el vicio tendrán éxito, sino que pueden estar seguros de que no lo tendrán; pueden tener la certeza de que serán vanos, y de que, si alguna vez llega a suceder lo que buscan, no se deberá en absoluto a los medios que emplean. Porque los medios y esfuerzos no pueden tener efecto alguno en orden a obtener el fin sino de una de estas dos maneras: o bien (1.) por una tendencia e influencia natural a preparar y disponer más la mente para los actos virtuosos, ya sea haciendo que la disposición del corazón sea más favorable a tales actos, ya sea poniendo la mente más a la vista de motivos e incentivos poderosos; o bien (2) poniendo a las personas más en el camino de la concesión del beneficio por parte de Dios. Pero ninguna de las dos cosas puede darse. No la segunda; porque, como se acaba de observar, no concuerda con la noción arminiana de la autodeterminación, que ellos suponen esencial a la virtud, que Dios sea el dador o (lo que es lo mismo) el autor determinante y dispositor de la virtud. Tampoco la primera; porque la influencia y la tendencia naturales suponen causalidad y conexión, y suponen necesidad del acontecimiento, lo cual es incompatible con la libertad arminiana. Una tendencia de los medios, ya sea inclinando el corazón a favor de la virtud, ya sea sometiendo la voluntad, en sus determinaciones, a la influencia y al poder de los motivos, es en ambos casos incompatible con la libertad arminiana de la voluntad, que consiste en la indiferencia y en una soberana autodeterminación, como se ha demostrado extensamente.

Pero para eliminar más plenamente este prejuicio contra la doctrina de la necesidad que se ha sostenido, como si tendiera a fomentar el descuido total de todos los esfuerzos por considerarlos vanos, pueden considerarse las siguientes cosas: —

La cuestión no es si los hombres no pueden sacar tal partido de esta doctrina —sabemos que se abusa de muchas doctrinas verdaderas y saludables—, sino si la doctrina da algún motivo justo para semejante aplicación; o si, supuesta la verdad de la doctrina, tal uso de ella sería irrazonable. Si alguien afirmara que no lo sería, sino que la naturaleza misma de la doctrina es tal que da justo motivo para ello, habría de ser sobre este supuesto, a saber: que semejante necesidad invariable de todas las cosas, ya establecida, ha de volver perfectamente insignificante la interposición de todos nuestros medios, esfuerzos, conclusiones o acciones en orden a obtener cualquier fin futuro, porque no pueden alterar ni variar en lo más mínimo el curso y la serie de las cosas en ningún acontecimiento o circunstancia, pues todo está ya fijado de manera inalterable por la necesidad; y que, por tanto, es una necedad que los hombres empleen medios para fin alguno, y su sabiduría consiste en ahorrarse la molestia de esforzarse y tomarse las cosas con calma. Nadie puede sacar semejante inferencia de esta doctrina y llegar a tal conclusión sin contradecirse a sí mismo e ir en contra de los mismos principios según los cuales pretende obrar; porque llega a una conclusión y toma un rumbo en orden a un fin, a saber, su comodidad, o el ahorrarse la molestia; busca algo futuro y emplea medios en orden a una cosa futura, incluso al formar esa conclusión de que no buscará nada ni empleará medios en orden a cosa alguna en el futuro; busca su comodidad futura, y el beneficio y el consuelo de la indolencia. Si la necesidad previa, que determina todas las cosas, vuelve vanas todas nuestras acciones o conclusiones en orden a cualquier cosa futura, entonces vuelve vanas todas nuestras conclusiones y conducta en orden a nuestra comodidad futura. La medida de nuestra comodidad, con el tiempo, el modo y cada una de sus circunstancias, ya está fijada por la necesidad que todo lo determina, tanto como cualquier otra cosa. Si dice dentro de sí: «La felicidad o la miseria futuras que yo haya de tener ya están, en efecto, determinadas por el curso y la conexión necesarios de las cosas; por tanto, me ahorraré la molestia del trabajo y la diligencia, que no pueden añadir nada al grado de felicidad que me está determinado ni disminuir mi miseria, sino que me daré a la comodidad y disfrutaré del consuelo de la pereza y la negligencia», ese hombre se contradice a sí mismo; dice que la medida de su felicidad y miseria futuras ya está fijada, y que no intentará disminuir la una ni añadir a la otra; y, sin embargo, en su misma conclusión contradice esto, porque adopta esta conclusión para añadir a su felicidad futura, mediante la comodidad y el consuelo de su negligencia, y para disminuir su molestia y miseria futuras, ahorrándose el trabajo de emplear medios y de esforzarse.

Por consiguiente, las personas no pueden razonablemente sacar de la doctrina de la necesidad el partido de entregarse a un descuido voluntario de los medios para su propia felicidad. Porque los principios en que tendrían que apoyarse para ello son incompatibles con que saquen de la doctrina partido alguno; pues sacarle algún partido es ser influido por ella para llegar a alguna conclusión voluntaria acerca de la propia conducta, con alguna mira o propósito; pero esto, como se ha mostrado, es incompatible con los principios según los cuales pretenden obrar. En suma, los principios son tales que no se puede obrar conforme a ellos en absoluto, ni en ningún respecto, de manera coherente. Y, por tanto, en toda pretensión de obrar conforme a ellos, o de sacarles algún partido, hay una contradicción consigo mismo.

En cuanto a la objeción contra la doctrina que he procurado probar, según la cual reduce a los hombres a meras máquinas, diría que, no obstante esta doctrina, el hombre es entera, perfecta e indeciblemente distinto de una mera máquina, en cuanto que tiene razón y entendimiento, y posee una facultad de voluntad, y es así capaz de volición y elección; y en cuanto que su voluntad es guiada por los dictados o las perspectivas de su entendimiento; y en cuanto que sus acciones y conducta externas, y en muchos respectos también sus pensamientos y los ejercicios de su mente, están sujetos a su voluntad; de modo que tiene libertad para obrar según su elección y hacer lo que le place; y, por medio de estas cosas, es capaz de hábitos morales y actos morales, de inclinaciones y acciones tales que, según el sentido común de la humanidad, son dignas de alabanza, estima, amor y recompensa; o, por el contrario, de desestima, aborrecimiento, indignación y castigo.

En estas cosas está toda la diferencia respecto de las meras máquinas, en cuanto a libertad y agencia, que pudiera constituir alguna perfección, dignidad o privilegio en cualquier sentido; toda la diferencia que puede desearse y toda la que puede concebirse; y, de hecho, todo aquello a lo que se reducen las pretensiones de los propios arminianos, cuando a menudo se ven obligados a explicarse. (Aunque sus explicaciones derriban y anulan las cosas afirmadas y que se pretendía explicar.) Porque se ven obligados a explicar un poder autodeterminante de la voluntad como un poder del alma para determinar según elige o quiere; lo cual no equivale a más que esto: que el hombre tiene poder de elegir y en muchos casos puede hacer lo que elige, cosa muy distinta de aquella contradicción, a saber, que tenga poder de elegir su primer acto de elección en el caso.

O, si su esquema establece entre los hombres y las máquinas alguna otra diferencia que esta, es para peor; tan lejos está de suponer que los hombres tienen una dignidad y un privilegio superiores a los de las máquinas, que hace aún más desdichado el modo en que son determinados. Mientras que las máquinas son guiadas por una causa inteligente, por la mano diestra del artífice o del dueño, la voluntad del hombre queda abandonada a la guía de nada más que una contingencia absoluta y ciega.