Sección I. La esencia de la virtud y del vicio de las disposiciones del corazón y de los actos de la voluntad no reside en su causa, sino en su naturaleza

Sección I.

La esencia de la virtud y del vicio de las disposiciones del corazón y de los actos de la voluntad no reside en su causa, sino en su naturaleza.

Uno de los principales fundamentos de las razones que se aducen para establecer las nociones antes mencionadas de libertad, virtud, vicio, etc., es el supuesto de que lo virtuoso de las disposiciones o de los actos de la voluntad no consiste en la naturaleza de esas disposiciones o actos, sino enteramente en su origen o causa; de modo que, por buena que sea la disposición de la mente o los actos de la voluntad, si la causa de la disposición o del acto no es virtud nuestra, no hay en ello nada virtuoso ni digno de alabanza; y, por el contrario, por mala que sea la voluntad en su inclinación o en sus actos, a menos que esto nazca de algo que sea vicio o culpa nuestra, no hay en ello nada vicioso ni censurable. De ahí su gran objeción y pretendida demostración, o evidencia por sí misma, contra toda virtud y mérito de encomio, o vicio y merecimiento de censura, de aquellos hábitos o actos de la voluntad que no proceden de alguna determinación virtuosa o viciosa de la voluntad misma.

Ahora bien, si se considera bien este asunto, se verá que es por completo un error, más aún, un absurdo grosero; y que es certísimo que, si existen cosas tales como una disposición o volición de la mente virtuosa o viciosa, lo virtuoso o vicioso de ellas no consiste en el origen o causa de esas cosas, sino en su naturaleza.

Si la esencia de lo virtuoso o encomiable, y de lo vicioso o culpable, no reside en la naturaleza de las disposiciones o actos de la mente que se dicen virtud nuestra o culpa nuestra, sino en su causa, entonces es cierto que no reside en ninguna parte. Así, por ejemplo, si el vicio de un acto vicioso de la voluntad no reside en la naturaleza del acto, sino en la causa, de modo que el ser de mala naturaleza no lo hace en absoluto culpa nuestra, a menos que nazca de alguna determinación culpable nuestra como su causa, o de algo en nosotros que sea culpa nuestra, entonces, por la misma razón, tampoco puede lo vicioso de esa causa residir en la naturaleza de la cosa misma, sino en su causa: aquella mala determinación nuestra no es culpa nuestra meramente por ser de mala naturaleza, a menos que nazca de alguna causa en nosotros que sea culpa nuestra. Y cuando hemos llegado a esta causa superior, la razón de la cosa sigue siendo válida: aunque esta causa sea de mala naturaleza, no somos en absoluto culpables por ello, a menos que nazca de algo culpable en nosotros. Ni tampoco puede la culpabilidad residir en la naturaleza de esta causa, sino en la causa de ella. Y así hemos de hacer retroceder la culpabilidad paso a paso, de una causa inferior a otra superior, in infinitum; y eso es desterrarla por completo del mundo y no concederle posibilidad alguna de existir en ninguna parte en la totalidad de las cosas. Según estos principios, el vicio o mal moral no puede existir en nada que sea un efecto, porque la culpa no consiste en la naturaleza de las cosas, sino en su causa; y también porque los efectos son necesarios, al estar inevitablemente conectados con su causa; por tanto, solo la causa es culpable. Y así se sigue que la culpabilidad solo puede residir en aquella causa que es solo causa y no efecto de nada. Pero tampoco puede residir en esta, pues entonces habría de residir en la naturaleza de la cosa misma, no en que proceda de alguna determinación nuestra, ni de algo culpable en nosotros que sea su causa, ni, en verdad, de causa alguna; pues, según el supuesto, no es efecto y no tiene causa. Y así, quien sostenga que no es la naturaleza de los hábitos o actos de la voluntad lo que los hace virtuosos o culpables, sino la causa, se saldrá inmediatamente de su propia afirmación y, al sostenerla, la contradirá y negará sin darse cuenta.

Esto es cierto: si los efectos son viciosos y culpables, no por su naturaleza ni por algo inherente a ellos, sino porque proceden de una mala causa, ha de ser a causa de la maldad de la causa: un efecto malo en la voluntad ha de ser malo porque la causa es mala, o de naturaleza mala, o tiene la maldad como cualidad inherente; y un efecto bueno en la voluntad ha de ser bueno en razón de la bondad de la causa, o de ser esta de buena clase y naturaleza. Y si esto es lo que se quiere decir, el supuesto mismo de que la culpa y la alabanza no residen en la naturaleza de la cosa, sino en la causa, se contradice a sí mismo y, al menos, reduce la esencia de la virtud y del vicio a la naturaleza de las cosas, y supone que originalmente consiste en ella.— Y si un sofista quiere escapar del absurdo diciendo: «No, la culpa de la cosa que es causa no reside en que la causa misma sea de naturaleza mala, sino en que la causa es mala en el sentido de que procede de otra mala causa», — aun así el absurdo lo perseguirá; pues, si es así, la causa antes acusada queda al punto absuelta, y toda la culpa ha de recaer sobre la causa superior, y ha de consistir en que esta sea mala, o de naturaleza mala. De modo que ahora volvemos a atribuir la culpa de la cosa censurable a la naturaleza de la cosa, y no a la causa. Y si alguno es tan necio como para subir aún más alto, y ascender paso a paso hasta llegar a aquello que es la causa primera implicada en todo el asunto, y dice que toda la culpa reside en ella, entonces, al final, se verá forzado a reconocer que la culpabilidad de la cosa que él supone única censurable reside enteramente en la naturaleza de la cosa, y no en su origen o causa; pues el supuesto es que no tiene origen, que no está determinada por ningún acto nuestro, que no es causada por nada culpable en nosotros, pues carece absolutamente de causa. ¡Y así la carrera llega a su fin, pero el evasor es atrapado en su huida!

Concuerda con las nociones naturales de la humanidad que el mal moral, con lo que merece de aversión y aborrecimiento, y todos sus demás deméritos, consiste en cierta deformidad en la naturaleza de ciertas disposiciones del corazón y actos de la voluntad; y no en la deformidad de otra cosa, distinta de la cosa misma que merece aborrecimiento, que se supone ser su causa;— lo cual sería absurdo, porque equivaldría a suponer que una cosa inocente y no mala es verdaderamente mala y culpable porque otra cosa es mala. Ello implica una contradicción, pues sería suponer que la cosa misma que es moralmente mala y censurable es inocente y no censurable, y que solo otra cosa, que es su causa, es culpable. Decir que el vicio no consiste en la cosa que es viciosa, sino en su causa, es lo mismo que decir que el vicio no consiste en el vicio, sino en aquello que lo produce.

Es verdad que una causa puede ser culpable por ser causa de vicio: puede haber maldad en la causa por el hecho de que produce maldad. Pero implicaría una contradicción suponer que estas dos son una misma maldad individual. El acto malvado de la causa al producir maldad es una maldad; y la maldad producida, si alguna se produce, es otra. Y por tanto la maldad de la segunda no reside en la primera, sino que es distinta de ella; y la maldad de ambas reside en la mala naturaleza de las cosas que son malvadas.

Lo que hace aborrecible el pecado es aquello por lo cual merece castigo, que no es sino la expresión del aborrecimiento. Y lo que hace amable la virtud es lo mismo por lo cual es digna de recibir alabanza y recompensa, que no son sino expresiones de estima y amor. Pero lo que hace aborrecible el vicio es su naturaleza aborrecible; y lo que hace amable la virtud es su naturaleza amable. Es cierta belleza o deformidad inherente a aquella voluntad buena o mala que es el alma de la virtud y del vicio (y no a la ocasión de ella) lo que constituye su merecimiento de estima o desestima, de alabanza o reprobación, según el sentido común de la humanidad. Si la causa u ocasión del surgimiento de una disposición o acto de la voluntad aborrecible es también aborrecible —supóngase otra mala voluntad antecedente—, ese es enteramente otro pecado y merece castigo por sí mismo, bajo una consideración distinta. Hay merecimiento de reprobación en la naturaleza de una mala volición, y no enteramente en algún acto anterior que sea su causa; de lo contrario, la mala volición, que es el efecto, no sería mal moral, como tampoco lo es la enfermedad, u otra calamidad natural, que surge de una causa moralmente mala.

Así, por ejemplo, la ingratitud es aborrecible y digna de reprobación según el sentido común, no porque algo tan malo o peor que la ingratitud haya sido la causa que la produjo, sino porque es aborrecible en sí misma, por una deformidad inherente. Así también, el amor a la virtud es amable y digno de alabanza, no meramente porque alguna otra cosa precedió a este amor a la virtud en nuestra mente y fue causa de que tuviera lugar allí —por ejemplo, nuestra propia elección: elegimos amar la virtud y, por algún método u otro, nos llevamos a amarla—, sino por lo amable y conveniente de tal disposición e inclinación del corazón. Si tal fuera el caso, que hubiéramos elegido amar la virtud y producido así ese amor en nosotros mismos, esa elección misma no podría ser amable ni digna de alabanza sino en cuanto en ella se ejerciera e implicara el amor a la virtud, o alguna otra inclinación amable. Si esa elección era amable en algún modo, había de serlo en razón de alguna cualidad amable en la naturaleza de la elección. Si elegimos amar la virtud, no por amor a la virtud ni a cosa alguna que fuera buena, y no ejercimos en la elección ninguna clase de buena disposición, la elección misma no fue virtuosa ni digna de alabanza alguna, según el sentido común, porque la elección no era de buena naturaleza.

Quizá no sea impropio señalar aquí algo dicho por un autor que últimamente ha causado gran revuelo en América. «Una santidad necesaria (dice él) no es santidad. Adán no pudo ser creado originalmente en justicia y en santidad de verdad, porque tenía que elegir ser justo antes de poder ser justo. Y por tanto tenía que existir, tenía que ser creado; más aún, tenía que ejercer el pensamiento y la reflexión antes de ser justo». Hay mucho más en el mismo sentido en ese lugar, y también en las pp. 437, 438, 439, 440. Si estas cosas son así, se seguirá ciertamente que la primera elección de ser justo no es una elección justa; no hay en ella justicia ni santidad, porque ninguna elección de ser justo la precede. Pues él habla claramente de elegir ser justo como de algo que debe preceder a la justicia; y lo que sigue a la elección, siendo efecto de la elección, no puede ser justicia ni santidad, pues un efecto es una cosa necesaria y no puede impedir la influencia o eficacia de su causa, y por tanto depende inevitablemente de la causa; y él dice que una santidad necesaria no es santidad. De modo que ni una elección de la justicia puede ser justicia o santidad, ni puede ser justicia o santidad cosa alguna que sea consiguiente a esa elección y efecto de ella, ni puede ser justicia o santidad cosa alguna que sea sin elección. De modo que, según este esquema, toda justicia y santidad queda de una vez excluida del mundo, y no se deja abierta puerta alguna por la que pueda jamás entrar en el mundo.

Supongo que la manera en que los hombres llegaron a abrigar esta noción absurda e incoherente respecto de las inclinaciones y voliciones internas mismas (o nociones que la implican), a saber, que la esencia de su bien o mal moral no reside en su naturaleza, sino en su causa, fue que es en verdad un dictado muy claro del sentido común que así sucede respecto de todas las acciones externas y movimientos sensibles del cuerpo: que el bien o mal moral de ellos no reside en absoluto en los movimientos mismos, que, tomados en sí mismos, no tienen nada de naturaleza moral, y que la esencia de todo el bien o mal moral que les concierne reside en aquellas disposiciones y voliciones internas que son su causa. Ahora bien, acostumbrados siempre a determinar esto, sin vacilación ni disputa, respecto de las acciones externas, que son las cosas que, en el uso común del lenguaje, se significan con expresiones como las acciones de los hombres o lo que hacen, de ahí que, cuando llegaron a hablar de las voliciones y de los ejercicios internos de sus inclinaciones bajo la misma denominación de sus acciones, o de lo que hacen, determinaron incautamente que el caso debía ser también el mismo con estas que con las acciones externas, sin considerar la enorme diferencia en la naturaleza del caso.

Si alguno todavía objeta y dice: ¿por qué no es necesario considerar la causa para determinar si una cosa es digna de censura o de alabanza? ¿Es conforme a la razón y al sentido común que un hombre sea alabado o censurado por aquello de lo cual no es causa ni autor, y en lo que no tiene parte?

Respondo: expresiones tales como ser la causa, ser el autor, tener parte y otras semejantes son ambiguas. Se entienden muy comúnmente como ser la causa voluntaria con designio, o causa por una elección antecedente; y es certísimo que los hombres no son, en este sentido, las causas o autores del primer acto de su voluntad en ningún caso, tan cierto como cualquier cosa lo es o puede llegar a serlo; pues nada puede ser más cierto que el que una cosa no existe antes de existir, ni una cosa de cierta clase antes de la primera cosa de esa clase, y por tanto no hay elección antes de la primera elección.— Pero la expresión ser el autor puede entenderse no de ser el productor mediante un acto antecedente de la voluntad, sino en el sentido en que puede decirse que una persona es autora del acto de la voluntad mismo por ser el agente inmediato, o el ser que actúa o está en ejercicio en ese acto; si la expresión ser el autor se usa para significar esto, entonces sin duda el sentido común exige que los hombres sean autores de sus propios actos de la voluntad para que se les estime dignos de alabanza o reprobación por ellos. Y el sentido común enseña que deben ser autores de las acciones externas en el primer sentido, a saber, siendo sus causas mediante un acto de la voluntad o elección, para que se les censure o alabe con justicia; pero no enseña tal cosa respecto de los actos de la voluntad mismos. Pero esto puede verse más claramente por las cosas que se observarán en la sección siguiente.