Sección VII. Las nociones arminianas de agencia moral son incompatibles con toda influencia de motivos e incentivos, tanto en las acciones virtuosas como en las viciosas

Sección VII.

Las nociones arminianas de agencia moral son incompatibles con toda influencia de motivos e incentivos, tanto en las acciones virtuosas como en las viciosas.

Así como las nociones arminianas de aquella libertad que es esencial a la virtud o al vicio son contrarias al sentido común, por ser incompatibles con todos los hábitos y disposiciones virtuosos o viciosos, así también no son menos incompatibles con toda influencia de los motivos en las acciones morales.— Tal influencia va igualmente contra esas nociones de libertad, ya haya, antes del acto de elección, una preponderancia de la inclinación, ya una preponderancia de aquellas circunstancias que tienden a mover la inclinación. Y, en realidad, viene a ser exactamente lo mismo: decir que las circunstancias de la mente son tales que tienden a inclinar y volver su inclinación en un sentido es lo mismo que decir que la inclinación de la mente, bajo tales circunstancias, tiende en ese sentido.

O si alguno piensa que es más propio decir que los motivos alteran la inclinación y dan a la mente una nueva propensión, eso no altera el caso en cuanto al presente argumento. Pues si los motivos operan dando a la mente una inclinación, entonces operan destruyendo la indiferencia de la mente y sometiéndola a una propensión. Pero hacer esto es destruir la libertad arminiana: no es dejar la voluntad a su propia autodeterminación, sino sujetarla al poder de algo extrínseco que obra sobre ella, la inclina y la determina antes de su propia determinación. De modo que lo que se hace por un motivo no puede ser ni virtuoso ni vicioso. Además, si los actos de la voluntad son suscitados por motivos, esos motivos son las causas de esos actos de la voluntad, lo cual hace necesarios los actos de la voluntad, puesto que los efectos siguen necesariamente a la eficiencia de la causa. Y si la influencia y el poder del motivo causan la volición, entonces la influencia del motivo determina la volición, y la volición no se determina a sí misma; y así no es libre en el sentido de los arminianos (como ya se ha mostrado extensamente), y por consiguiente no puede ser ni virtuosa ni viciosa.

El supuesto que ya se ha señalado como una evasiva insuficiente en otros casos se alegaría de igual manera, e impertinentemente, en este caso: a saber, el supuesto de que la libertad consiste en un poder de suspender la acción por el momento, a fin de deliberar. Si se dijera: aunque sea cierto que la voluntad está bajo la necesidad de seguir finalmente el motivo más fuerte, puede, sin embargo, abstenerse por el momento de obrar según el motivo presentado, hasta que haya tenido ocasión de considerarlo a fondo y comparar su peso real con el mérito de otros motivos, respondo lo siguiente:

Aquí también debe recordarse que, si determinarse así a suspender y considerar es aquel acto de la voluntad en el cual únicamente se ejerce la libertad, entonces en esto ha de consistir toda la virtud y todo el vicio; y los actos que siguen a esta consideración, y son efectos de ella, al ser necesarios, no son más virtuosos ni viciosos que ciertos sucesos buenos o malos que ocurren a los hombres mientras están profundamente dormidos y que son consecuencia de lo que hicieron cuando estaban despiertos. Por tanto, quisiera observar aquí dos cosas:

1. Suponer que toda virtud y todo vicio, en todos los casos, consiste en determinar si se ha de tomar tiempo para considerar o no, no concuerda con el sentido común. Pues, según tal supuesto, los crímenes más horrendos —el adulterio, el asesinato, la sodomía, la blasfemia, etc.— no consisten en absoluto en la naturaleza horrenda de las cosas mismas, sino solo en haber descuidado una consideración cabal antes de perpetrarlos, lo cual reduce su perversidad a poca cosa y hace iguales todos los crímenes. Si se dice que el descuido de la consideración, cuando se proponen a la elección males tan atroces, es peor que en otros casos, respondo: esto es incoherente, pues supone que existe aquello mismo que al mismo tiempo se supone que no existe; supone que todo mal moral, toda perversidad y atrocidad, no consiste meramente en la falta de consideración. Supone que algunos crímenes son en sí mismos, por su propia naturaleza, más atroces que otros, con anterioridad a la consideración o a la falta de ella, lo cual pone a la persona bajo una obligación previa de considerar más en unos casos que en otros.

2. Aun si fuera así, que toda virtud y todo vicio, en todos los casos, consistiera solo en el acto de la voluntad por el cual esta determina si considerar o no, ello no alteraría en lo más mínimo el caso en cuanto al presente argumento. Pues aun en este acto de la voluntad, en esta determinación, ella es inducida por algún motivo y sigue necesariamente el motivo más fuerte; y así obra necesariamente, incluso en aquel acto en el cual únicamente es virtuosa o viciosa.

Una cosa más quisiera observar acerca de la incompatibilidad de las nociones arminianas de agencia moral con la influencia de los motivos.— Supongo que nadie negará que es posible que se pongan delante de la mente motivos tan poderosos, presentados con una luz tan fuerte y en circunstancias tan ventajosas, que sean invencibles, y tales que la mente no pueda sino ceder a ellos. En este caso, los arminianos dirán sin duda que la libertad queda destruida. Y si es así, entonces, si los motivos se presentan con la mitad de ese poder, estorban la libertad en proporción a su fuerza y van a medio camino de destruirla. Si mil grados de motivo suprimen toda libertad, entonces quinientos la quitan a medias. Si un grado de la influencia del motivo no menoscaba ni disminuye en absoluto la libertad, tampoco lo hacen dos grados, pues nada multiplicado por dos sigue siendo nada. Y si dos grados no disminuyen la libertad de la voluntad, tampoco lo hacen cuatro, ocho, dieciséis o seis mil. Pues nada, por mucho que se multiplique, no viene a ser sino nada. Si no hay nada en la naturaleza del motivo o de la persuasión moral que se oponga en absoluto a la libertad, entonces el mayor grado de ella no puede dañar la libertad. Pero si hay algo, en la naturaleza de la cosa, contrario a la libertad, entonces el menor grado de ella la daña en algún grado, y en consecuencia disminuye la virtud. Si los motivos invencibles hacia una acción buena quitan toda la libertad del acto, y por tanto toda su virtud, entonces cuanto más poderosos son los motivos, tanto peor, tanto menor la virtud; y cuanto más débiles son los motivos, tanto mejor para la causa de la virtud; y ningún motivo es lo mejor de todo.

Considérese ahora si estas cosas concuerdan con el sentido común. Si se concediera que hay algunos casos en que el alma elige sin motivo alguno, ¿qué virtud puede haber en semejante elección? Estoy seguro de que no hay en ella prudencia ni sabiduría. Tal elección se hace sin ningún buen fin, puesto que se hace sin fin alguno. Si fuera por algún fin, la consideración del fin sería el motivo que incita al acto; y si el acto no es por ningún buen fin, y por tanto no procede de ningún buen propósito, entonces no hay en él buena intención alguna; y, por consiguiente, según todas nuestras nociones naturales de la virtud, no hay en él más virtud que en el movimiento del humo, que el viento lleva de acá para allá, sin propósito ni fin alguno en la cosa movida, la cual no sabe adónde ni por qué es movida.

Corolario 1. Por estas cosas se ve que el argumento contra los calvinistas tomado del uso de consejos, exhortaciones, invitaciones, reconvenciones, etc., en el que tanto insisten los arminianos, es en verdad contra ellos mismos. Pues estas cosas no pueden obrar ningún buen efecto de otra manera que en cuanto en ellas se presentan motivos e incentivos que tienden a suscitar y determinar los actos de la voluntad. Pero de sus principios se sigue que los actos de la voluntad suscitados por tales causas no pueden ser virtuosos, porque, en la medida en que proceden de ellas, no proceden del poder autodeterminante de la voluntad. De ahí se seguirá que no vale la pena ofrecer argumento alguno para persuadir a los hombres a cualquier volición virtuosa o acción voluntaria; que es en vano poner delante de ellos la sabiduría y el atractivo de los caminos de la virtud, o lo odioso y necio de los caminos del vicio. Esta noción de la libertad y de la agencia moral frustra todo esfuerzo por atraer a los hombres a la virtud mediante la instrucción o la persuasión, el precepto o el ejemplo; pues aunque estas cosas puedan inducirlos a lo que es materialmente virtuoso, al mismo tiempo quitan la forma de la virtud, porque destruyen la libertad, ya que, por su propio poder, sacan a la voluntad de su equilibrio, determinan e inclinan la balanza y quitan de las manos del poder autodeterminante la obra que le corresponde. Y cuanto más claras son las instrucciones dadas, más poderosos los argumentos empleados y más conmovedoras las persuasiones o los ejemplos, tanto más probable es que frustren su propio designio, porque tienen tanta mayor tendencia a sacar a la voluntad de su equilibrio, a estorbar su libertad de autodeterminación y, así, a excluir la forma misma de la virtud y la esencia de todo lo que es digno de alabanza.

Así se sigue claramente de estos principios que Dios no tiene parte en la virtud de ningún hombre, ni la promueve en absoluto, ni por una influencia física ni por una influencia moral; que ninguno de los métodos morales que usa con los hombres para promover la virtud en el mundo tiene tendencia alguna a alcanzar ese fin; que todas las instrucciones que ha dado a los hombres, desde el principio del mundo hasta el día de hoy, por medio de profetas o apóstoles, o por medio de su Hijo Jesucristo; que todos sus consejos, invitaciones, promesas, amenazas, advertencias y reconvenciones; que todos los medios que ha usado con los hombres, en ordenanzas o en providencias; sí, todas las influencias de su Espíritu, ordinarias y extraordinarias, no han tenido tendencia alguna a suscitar un solo acto virtuoso de la mente, ni a promover cosa alguna moralmente buena y encomiable en ningún respecto.— Pues no hay manera en que estos u otros medios puedan promover la virtud sino una de estas tres. O bien, (1.) por una operación física sobre el corazón. Pero todos los efectos que se obran en los hombres de esta manera no tienen virtud alguna, según la voz concorde de todos los arminianos. O bien, (2.) moralmente, presentando motivos al entendimiento para suscitar buenos actos en la voluntad. Pero se ha demostrado que las voliciones suscitadas por motivos son necesarias, y no suscitadas por un poder que se mueve a sí mismo; y por tanto, según sus principios, no hay virtud en ellas. O bien, (3.) dando meramente a la voluntad la ocasión de determinarse respecto de los objetos propuestos, ya sea para elegirlos o para rechazarlos, por su propia autodeterminación no causada, no movida y no influida. Y si esto es todo, entonces todos esos medios no hacen más para promover la virtud que el vicio; pues no hacen otra cosa que dar a la voluntad ocasión de determinarse en uno u otro sentido, hacia el bien o hacia el mal, sin someterla a propensión alguna hacia ninguno de los dos; y así se da en realidad tanta ocasión de determinarse a favor del mal como del bien.

Así, de la doctrina arminiana se seguirá ciertamente aquella horrenda y blasfema consecuencia que ellos imputan a otros: a saber, que Dios obra de manera incoherente al usar tantos consejos, advertencias, invitaciones, súplicas, etc., con los pecadores, para inducirlos a dejar el pecado y volverse a los caminos de la virtud; y que todos ellos son insinceros y engañosos. Se seguirá de su doctrina que Dios hace estas cosas sabiendo, al mismo tiempo, que no tienen ninguna clase de tendencia a promover el efecto al que parece apuntar; más aún, sabiendo que, si tienen alguna influencia, esa misma influencia será incompatible con tal efecto y lo impedirá. ¡Pero qué imputación de insinceridad arrojaría esto sobre aquel que es infinitamente santo y verdadero! — De modo que la suya es la doctrina que, si se sigue en sus consecuencias, recae horriblemente sobre el Altísimo y le imputa la acusación de hipocresía; y no la doctrina del calvinista, según sus frecuentes y vehementes exclamaciones e invectivas.

Corolario 2. Por lo que se ha observado en esta sección, se ve de nuevo que los principios y nociones arminianos, examinados con justicia y seguidos en sus consecuencias demostrables, excluyen evidentemente toda virtud del mundo, y hacen imposible que haya jamás cosa semejante en caso alguno, o que pueda siquiera concebirse. Pues, según estos principios, la noción misma de virtud o de vicio implica absurdo y contradicción. Porque es absurdo en sí mismo, y contrario al sentido común, suponer un acto virtuoso de la mente sin buena intención o propósito alguno; y, según sus principios, es absurdo suponer un acto virtuoso con una buena intención o propósito, pues obrar por un fin es obrar por un motivo. De modo que, si nos atenemos a estos principios, no puede haber acto virtuoso con un buen designio y fin; y es evidente por sí mismo que no puede haberlo sin ellos; por consiguiente, no puede haber acto virtuoso alguno.

Corolario 3. Es manifiesto que las nociones arminianas de agencia moral y la existencia de una facultad de la voluntad no pueden subsistir juntas; y que, si puede haber algo semejante a un acto virtuoso o vicioso, no puede ser un acto de la voluntad; ninguna voluntad puede tener parte alguna en él. Pues el acto que se realiza sin inclinación, sin motivo, sin fin, ha de realizarse sin participación alguna de la voluntad. Suponer un acto de la voluntad sin estas cosas implica una contradicción. Si el alma en su acto no tiene motivo ni fin, entonces en ese acto (como se observó antes) no busca nada, no va tras nada, no ejerce inclinación alguna hacia nada; y esto implica que en ese acto no desea nada y no elige nada, de modo que no hay en el caso acto alguno de elección; y eso equivale a decir que no hay en el caso acto alguno de la voluntad. Lo cual excluye muy eficazmente del universo todos los actos viciosos y virtuosos, por cuanto, según esto, no puede haber acto vicioso o virtuoso en que intervenga la voluntad; y según los dictados más claros de la razón y la luz de la naturaleza, y también según los principios de los mismos arminianos, no puede haber acto virtuoso o vicioso en que no intervenga la voluntad. Y por tanto no hay lugar en absoluto para actos virtuosos o viciosos.

Corolario 4. Si ninguna de las acciones morales de los seres inteligentes está influida por una inclinación previa ni por motivos, se seguirá otra cosa extraña; y es que Dios no solo no puede conocer de antemano ninguna de las acciones morales futuras de sus criaturas, sino que no puede hacer ninguna conjetura ni formarse ninguna suposición probable acerca de ellas. Pues toda conjetura en cosas de esta naturaleza ha de depender de algún discernimiento o aprehensión de estas dos cosas, la disposición previa y el motivo, que, como se ha observado, las nociones arminianas de agencia moral excluyen por completo en su consecuencia real.