Sección VI. La libertad de indiferencia no solo no es necesaria para la virtud, sino del todo incompatible con ella; y todos los hábitos o inclinaciones, virtuosos o viciosos, son incompatibles con las nociones arminianas de libertad y agencia moral

Sección VI.

La libertad de indiferencia no solo no es necesaria para la virtud, sino del todo incompatible con ella; y todos los hábitos o inclinaciones, virtuosos o viciosos, son incompatibles con las nociones arminianas de libertad y agencia moral.

Suponer que una libertad de la voluntad como aquella de la que hablan los arminianos es requisito de la virtud y del vicio es contrario al sentido común de muchas maneras.

Si la indiferencia pertenece a la libertad de la voluntad, como suponen los arminianos, y es esencial a una acción virtuosa que se realice en estado de libertad, como también suponen, se seguirá que es esencial a una acción virtuosa que se realice en estado de indiferencia; y si se realiza en estado de indiferencia, entonces sin duda ha de realizarse en el tiempo de la indiferencia. Y así se seguirá que, para que un acto sea virtuoso, el corazón debe estar indiferente en el momento de realizarlo, y cuanto más indiferente y frío esté el corazón respecto del acto realizado, tanto mejor, porque el acto se realiza con tanta mayor libertad. Pero ¿concuerda esto con la luz de la naturaleza? ¿Concuerda con las nociones que la humanidad ha tenido en todas las épocas acerca de la virtud, a saber, que esta consiste en lo contrario de la indiferencia, es decir, en la tendencia e inclinación del corazón hacia la acción virtuosa, y que cuanto más fuerte es la inclinación, y por tanto cuanto más lejos está de la indiferencia, tanto más virtuoso es el corazón, y tanto más digno de alabanza el acto que procede de él?

Si supusiéramos (contra lo que antes se ha demostrado) que puede haber un acto de la voluntad en estado de indiferencia —por ejemplo, este acto, a saber, la voluntad que se determina a salir de un estado de indiferencia y a darse una preponderancia en un sentido—, entonces se seguiría, según los principios arminianos, que este acto o determinación de la voluntad es lo único en que consiste la virtud, porque solo este se realiza mientras la mente permanece en estado de indiferencia, y por tanto en estado de libertad; pues una vez que la mente sale de su equilibrio, ya no está en tal estado, y por consiguiente todos los actos que siguen después, al proceder de una propensión, no pueden tener la naturaleza ni de virtud ni de vicio. O si lo que la voluntad puede hacer mientras aún está en estado de indiferencia, y por tanto de libertad, es solo suspender la acción y determinarse a tomar el asunto en consideración, entonces esta determinación es lo único en que consiste la virtud, y no el proceder a la acción después de que la consideración ha inclinado la balanza. De modo que de estos principios se seguirá que todo lo que se hace después de que la mente, por cualquier medio, ha salido una vez de su equilibrio, y que nace de una inclinación, nada tiene de la naturaleza de la virtud o del vicio, y no merece ni censura ni alabanza. ¡Pero cuán claramente contrario es esto al sentir universal de la humanidad y a la noción que tiene de las acciones sinceramente virtuosas! Noción según la cual estas proceden de un corazón bien dispuesto y bien inclinado; y cuanto más fuerte, más fija y más resuelta es la buena disposición del corazón, mayor es la sinceridad de la virtud, y por tanto mayor su verdad y realidad. Pero si hay actos que se hacen en estado de equilibrio, o que brotan inmediatamente de una perfecta indiferencia y frialdad de corazón, no pueden nacer de ningún buen principio o disposición del corazón y, en consecuencia, según el sentido común, no tienen en sí ninguna bondad sincera, puesto que no hay en ellos virtud de corazón. Tener un corazón virtuoso es tener un corazón que favorece la virtud y le es amigo, y no uno perfectamente frío e indiferente respecto de ella.

Y además, las acciones que se hacen en estado de indiferencia, o que nacen inmediatamente de tal estado, no pueden ser virtuosas, porque, según el supuesto, no están determinadas por ninguna elección precedente. Pues si hay una elección precedente, entonces la elección se interpone entre el acto y el estado de indiferencia, lo cual es contrario al supuesto de que el acto nace inmediatamente de la indiferencia. Pero los actos que no están determinados por una elección precedente no pueden ser virtuosos ni viciosos según los principios arminianos, porque no están determinados por la voluntad. De modo que, ni de una manera ni de otra, puede acción alguna ser virtuosa o viciosa según esos principios. Si la acción está determinada por un acto precedente de elección, no puede ser virtuosa, porque la acción no se hace en estado de indiferencia ni nace inmediatamente de tal estado, y así no se hace en estado de libertad. Si la acción no está determinada por un acto precedente de elección, entonces no puede ser virtuosa, porque en ese caso la voluntad no se autodetermina en ella. ¡De modo que queda establecido con certeza que ni la virtud ni el vicio pueden hallar jamás lugar alguno en el universo!

Además, que sea necesario a una acción virtuosa realizarse en estado de indiferencia, bajo la noción de que ese es un estado de libertad, es contrario al sentido común, puesto que es un dictado del sentido común que la indiferencia misma, en muchos casos, es viciosa, y en alto grado. Como si, al ver a mi prójimo o a un amigo íntimo, y a alguien que ha merecido de mí en el más alto grado, en extrema angustia y a punto de perecer, hallara en mi corazón indiferencia respecto de cualquier cosa que se propusiera hacer para su alivio y que yo pudiera hacer fácilmente. Así también, si se me propusiera blasfemar contra Dios, o matar a mi padre, o hacer otras innumerables cosas que podrían mencionarse, el estar indiferente, siquiera por un momento, sería sumamente vicioso y vil.

Y puede observarse además que suponer que esta libertad de indiferencia es esencial a la virtud y al vicio destruye la gran diferencia de grados en la culpa de los distintos crímenes, y quita la atrocidad a las iniquidades más infames y horrendas, como el adulterio, la bestialidad, el asesinato, el perjurio, la blasfemia, etc. Pues, según estos principios, no hay mal alguno en tener la mente en un estado de perfecta indiferencia respecto de estos crímenes; antes bien, es absolutamente necesario para que haya alguna virtud en evitarlos o algún vicio en cometerlos. Pero que la mente esté en estado de indiferencia respecto de ellos es estar a un paso de cometerlos: está entonces infinitamente cerca de elegir, y por tanto de perpetrar el hecho; pues el equilibrio es el paso inmediato a cierto grado de preponderancia, y un grado de preponderancia, aun el mínimo (consideradas todas las cosas), es elección. Y no solo eso, sino que, para la voluntad, estar en estado de perfecto equilibrio respecto de tales crímenes es, para la mente, estar en un estado tal que sea tan probable que los elija como que los rechace, que los cometa como que los omita. Y si nuestra mente ha de estar en un estado tal en que esté tan cerca de elegir como de rechazar, y en que, por necesidad y según la naturaleza de las cosas, sea tan probable que los cometa como que se abstenga de ellos, ¿dónde está la extrema atrocidad de elegirlos y cometerlos? Si no hay mal alguno en estar a menudo en un estado tal en que la probabilidad de hacer y de abstenerse es exactamente igual, por haber un equilibrio y no más tendencia a lo uno que a lo otro, entonces, según la naturaleza y las leyes de semejante contingencia, cabe esperar, como consecuencia inevitable de tal disposición de las cosas, que los elijamos tan a menudo como los rechacemos; que así suceda por lo general es necesario, ya que la igualdad en el efecto es la consecuencia natural de la igual tendencia de la causa, o del estado antecedente de las cosas del que surge el efecto. ¿Por qué, pues, habríamos de ser tan sumamente culpables si así sucede?

Es evidente de muchas maneras que el esquema arminiano de la libertad es del todo incompatible con la existencia de cosas tales como hábitos o disposiciones virtuosos o viciosos. Si la libertad de indiferencia es esencial a la agencia moral, entonces no puede haber virtud en ninguna inclinación habitual del corazón, pues estas son contrarias a la indiferencia e implican por su naturaleza la destrucción y exclusión misma de ella. Ellos suponen que nada puede ser virtuoso si en ello no se ejerce libertad alguna; pero ¡cuán absurdo es hablar de ejercer indiferencia bajo una propensión y una preponderancia!

Y si el poder autodeterminante de la voluntad es necesario para la agencia moral, la alabanza, la censura, etc., entonces nada de lo que hace la voluntad puede ser digno de alabanza o de censura sino en la medida en que la voluntad es movida, inclinada y determinada por sí misma, y en que la balanza se inclina por el poder soberano que la voluntad tiene sobre sí misma. Y por tanto la voluntad no debe estar fuera de su equilibrio; la preponderancia no debe estar determinada y producida de antemano, y así anticipado el acto autodeterminante. Así se ve, por otra vía, que la propensión habitual es incompatible con aquella libertad que los arminianos suponen necesaria para la virtud o el vicio; y de ahí se sigue que la propensión habitual misma no puede ser ni virtuosa ni viciosa.

Lo mismo se sigue de su doctrina sobre la incompatibilidad de la necesidad con la libertad, la alabanza, la desaprobación, etc. Nadie negará que la propensión y la inclinación pueden ser tan fuertes que resulten invencibles y no dejen posibilidad alguna de que la voluntad se determine en contra de ellas, y estar así acompañadas de necesidad. Esto lo admite el Dr. Whitby respecto de la voluntad de Dios, de los ángeles y de los santos glorificados en cuanto al bien, y de la voluntad de los demonios en cuanto al mal. Por tanto, si la necesidad es incompatible con la libertad, entonces, cuando la inclinación fija alcanza tal grado de fuerza, excluye por completo toda virtud, vicio, alabanza o censura. Y si es así, cuanto más se acercan los hábitos a esa fuerza, tanto más estorban la libertad, y tanto más disminuyen la alabanza y la censura. Si los hábitos muy fuertes destruyen la libertad, los menores la obstaculizan proporcionalmente, según su grado de fuerza. Y por consiguiente se seguirá que el acto es más virtuoso o vicioso cuando se realiza sin inclinación ni propensión habitual alguna, porque entonces se realiza con la mayor libertad.

Toda propensión fija que predispone la mente trae consigo cierto grado de incapacidad moral para lo contrario, porque en la medida en que la mente está inclinada y predispuesta, en esa misma medida hay un estorbo para lo contrario. Y por tanto, si la incapacidad moral es incompatible con la agencia moral, o con la naturaleza de la virtud y del vicio, entonces, en la medida en que exista algo como una mala disposición del corazón o una depravación habitual de la inclinación —ya sea codicia, orgullo, malicia, crueldad o cualquier otra cosa—, tanto más excusables son las personas, y tanto menos tienen sus malos actos de esta clase la naturaleza de vicio. Y, por el contrario, cuanto más excelentes sean las disposiciones e inclinaciones que tengan, tanto menos virtuosas son.

Es evidente que ninguna disposición habitual del corazón puede ser en grado alguno virtuosa o viciosa, ni las acciones que proceden de ella pueden ser en absoluto dignas de alabanza o de censura. Porque, aunque supusiéramos que el hábito no tiene tal fuerza que quite por completo toda capacidad moral y todo poder autodeterminante, o que la acción puede proceder en parte de la propensión y en parte de la autodeterminación, aun en este caso todo lo que procede de la propensión antecedente debe dejarse de lado como de ninguna consideración; y al estimar el grado de virtud o de vicio no debe considerarse más que lo que nace del poder autodeterminante, sin influencia alguna de esa propensión, porque la libertad no se ejerce en nada más; de modo que todo lo que es ejercicio de la inclinación habitual se desecha, como algo que no pertenece a la moralidad de la acción. Por lo cual se ve que ningún ejercicio de estos hábitos, sean más fuertes o más débiles, puede tener jamás nada de la naturaleza ni de la virtud ni del vicio.

Si alguien dijera aquí que, a pesar de todo esto, puede haber naturaleza de virtud y de vicio en los hábitos de la mente, porque estos hábitos pueden ser efectos de aquellos actos en que la mente ejerció libertad; que, si bien las razones antes mencionadas probarán que ningún hábito natural, o que nace o es creado con nosotros, puede ser virtuoso ni vicioso, no probarán esto de los hábitos que se han adquirido y establecido mediante actos libres repetidos.

A tal objetor le diría que esta evasiva no resuelve en absoluto la cuestión. Pues si la libertad de la voluntad es esencial a la naturaleza misma de la virtud y del vicio, entonces no hay virtud ni vicio sino únicamente en aquello mismo en que se ejerce esta libertad. Si un hombre ejerce libertad en una o más cosas que hace, y luego por esos actos es llevado a tales circunstancias que su libertad cesa, y sigue una larga serie de actos o acontecimientos que suceden necesariamente, esos actos consiguientes no son virtuosos ni viciosos, ni dignos de recompensa ni de castigo, sino solo los actos libres que establecieron esa necesidad, pues solo en ellos fue libre el hombre. Los efectos subsiguientes, que son necesarios, no tienen más de la naturaleza de la virtud o del vicio que la que tienen propiamente la salud o la enfermedad del cuerpo, siendo efectos de una serie de actos libres de templanza o de intemperancia; o que la que tienen de virtud las buenas cualidades de un reloj, que son efectos de actos libres del artífice; o que la que tendrían de virtudes morales la bondad y dulzura de los frutos de un huerto, siendo efectos de los actos libres y fieles del hortelano. Si la libertad es absolutamente requisito de la moralidad de las acciones, y la necesidad es del todo incompatible con ella, como insisten mucho los arminianos, entonces ningún efecto necesario, sea la causa tan buena o tan mala como se quiera, puede ser virtuoso o vicioso; sino que la virtud o el vicio han de estar solo en la causa libre. De acuerdo con esto, el Dr. Whitby supone que la necesidad que acompaña a los buenos y malos hábitos de los santos en el cielo y de los condenados en el infierno, que son consecuencia de sus actos libres en su estado de prueba, no es digna de recompensa ni de castigo.

En suma, resulta que, si las nociones de los arminianos acerca de la libertad y la agencia moral son verdaderas, se seguirá que no hay virtud alguna en hábitos o cualidades tales como la humildad, la mansedumbre, la paciencia, la misericordia, la gratitud, la generosidad o la disposición celestial; nada en absoluto digno de alabanza en amar a Cristo más que a padre y madre, mujer e hijos, o que a nuestra propia vida; ni en deleitarse en la santidad, en tener hambre y sed de justicia, en el amor a los enemigos, en la benevolencia universal hacia la humanidad; y, por otra parte, que no hay nada en absoluto vicioso ni digno de reprobación en las disposiciones más sórdidas, bestiales, malignas y diabólicas; en ser ingrato, profano, en odiar habitualmente a Dios y las cosas sagradas y santas; o en ser sumamente traicionero, envidioso y cruel con los hombres. Porque todas estas cosas son disposiciones e inclinaciones del corazón. Y, en una palabra, no existe cualidad virtuosa o viciosa alguna de la mente; no existe virtud y santidad inherente, ni vicio y pecado inherente; y cuanto más fuertes son esos hábitos o disposiciones que solían llamarse virtuosos y viciosos, tanto más lejos están de serlo en verdad; cuanto más violentas son las concupiscencias de los hombres, y más fijos su orgullo, su envidia, su ingratitud y su malicia, tanto más lejos están de ser censurables. Si hay un hombre que por sus propios actos repetidos, o por cualquier otro medio, ha llegado a tener la disposición más infernal, desesperadamente inclinado a tratar a sus prójimos con agravio, desprecio y malignidad, tanto más lejos deberían estar estos de toda disposición a enojarse con él o a culparlo en lo más mínimo. Así, por otra parte, si hay una persona de espíritu excelentísimo, que la inclina fuertemente a las acciones más amables, admirablemente mansa, benévola, etc., tanto más lejos está de cosa alguna digna de recompensa o de encomio. Según estos principios, el hombre Cristo Jesús estuvo muy lejos de ser digno de alabanza por aquellos actos de santidad y bondad que realizó, por ser fuertes en su corazón estas propensiones. Y sobre todo, el Dios infinitamente santo y lleno de gracia está infinitamente lejos de cosa alguna encomiable, por ser sus buenas inclinaciones infinitamente fuertes, y estar él, por tanto, a la mayor distancia posible de estar en libertad. Y en todos los casos, cuanto más fuertes son las inclinaciones de cualquiera hacia la virtud, y cuanto más la ama, tanto menos virtuoso es; y cuanto más ama la maldad, tanto menos vicioso es.—Si estas cosas concuerdan con la Escritura, júzguelo todo cristiano y todo hombre que haya leído la Biblia; y si concuerdan con el sentido común, júzguelo todo aquel que tenga en ejercicio el entendimiento humano.

Y si llevamos adelante estos principios, hallaremos que la virtud y el vicio quedan enteramente excluidos del mundo, y que nunca hubo ni puede haber jamás cosa semejante a lo uno o a lo otro, ni en Dios, ni en los ángeles, ni en los hombres. Ninguna propensión, disposición o hábito puede ser virtuoso o vicioso, como se ha mostrado, porque, en la medida en que tienen lugar, destruyen la libertad de la voluntad, fundamento de toda agencia moral, y excluyen toda capacidad tanto de virtud como de vicio. —Y si los hábitos y disposiciones mismos no son virtuosos ni viciosos, tampoco puede serlo el ejercicio de esas disposiciones; pues el ejercicio de una propensión no es el ejercicio de una voluntad libre y autodeterminante, y así no hay en él ejercicio alguno de libertad. Por consiguiente, ningún hombre es virtuoso o vicioso, ni por estar bien o mal dispuesto, ni por obrar a partir de una disposición buena o mala. Y sea esta propensión o disposición habitual o no, si existe aunque sea un momento antes del acto de la voluntad que es su efecto, eso no altera el caso en cuanto a la necesidad del efecto. O si no hay disposición previa alguna, ni habitual ni ocasional, que determine el acto, entonces no es la elección la que lo determina; es, por tanto, una contingencia que le sobreviene al hombre, que no nace de nada que haya en él, y que es necesaria en relación con cualquier inclinación o elección suya; y, por consiguiente, no puede hacerlo ni mejor ni peor, como tampoco un árbol es mejor que otros árboles porque un ruiseñor se pose en él más a menudo, ni una roca más viciosa que otras rocas porque las serpientes de cascabel hayan reptado sobre ella con más frecuencia. De modo que no hay virtud ni vicio en las disposiciones buenas o malas, ya sean fijas o pasajeras; ni hay virtud ni vicio en obrar a partir de una inclinación previa buena o mala; ni tampoco virtud ni vicio en obrar enteramente sin inclinación previa alguna. ¿Dónde, pues, hallaremos lugar para la virtud o el vicio?