Sección IV. El mandato y la obligación de obedecer, compatibles con la incapacidad moral para obedecer

Sección IV.

El mandato y la obligación de obedecer, compatibles con la incapacidad moral para obedecer.

Puesto que los escritores arminianos insisten tanto en que la necesidad es incompatible con la ley o el mandato, y en particular en que es absurdo suponer que Dios, por su mandato, exija a los hombres lo que no son capaces de hacer, sin admitir en este caso diferencia alguna entre la incapacidad natural y la moral, quisiera ahora examinar este asunto en particular.— Y para mayor claridad, quisiera establecer por separado las cosas siguientes.

I. La voluntad misma, y no solo aquellas acciones que son efectos de la voluntad, es el objeto propio del precepto o mandato. Es decir, tal estado o tales actos de la voluntad de los hombres se les exigen propiamente, en muchos casos, mediante mandatos, y no solo aquellas alteraciones en el estado de sus cuerpos o de sus mentes que son consecuencias de la volición. Esto es de lo más manifiesto, porque solo el alma es propia y directamente el sujeto de los preceptos o mandatos, pues solo ella es capaz de recibir o percibir mandatos. Los movimientos o el estado del cuerpo son materia de mandato solo en cuanto están sujetos al alma y conectados con sus actos. Ahora bien, el alma no tiene otra facultad por la cual pueda, en el sentido más directo y propio, consentir, ceder o conformarse a un mandato, sino la facultad de la voluntad; y solo por esta facultad puede el alma desobedecer directamente o negarse a conformarse, pues las nociones mismas de consentir, ceder, aceptar, conformarse, negarse, rechazar, etc., no son, según el significado de los términos, otra cosa que ciertos actos de la voluntad. La obediencia, en su naturaleza primaria, es el someterse y ceder de la voluntad de uno a la voluntad de otro. La desobediencia es el no consentir, el no conformarse de la voluntad del que recibe el mandato a la voluntad manifiesta del que lo da. Otros actos que no son actos de la voluntad, como ciertos movimientos del cuerpo y alteraciones en el alma, son obediencia o desobediencia solo indirectamente, en cuanto están conectados con el estado o las acciones de la voluntad según una ley establecida de la naturaleza. De modo que es manifiesto que la voluntad misma puede ser exigida, y que la existencia de una buena voluntad es el objeto más propio, directo e inmediato del mandato; y si esta no puede prescribirse ni exigirse por mandato o precepto, nada puede serlo, pues las demás cosas no pueden exigirse de otro modo que en cuanto dependen de una buena voluntad y son sus frutos.

Corolario 1. Si hay varios actos de la voluntad, o una serie de actos, uno tras otro y uno efecto de otro, el primer acto, el que determina, es propiamente el objeto del mandato, y no solo los actos consiguientes que dependen de él. Más aún, es a este, más especialmente, al que el mandato o precepto se refiere propiamente, porque es este acto el que determina todo el asunto: en este acto reside, de manera peculiar, la obediencia o la desobediencia, pues los actos consiguientes son todos gobernados y determinados por él. Este acto gobernante ha de ser el objeto propio del precepto, o no lo será ninguno.

Corolario 2. De lo observado se sigue también que, si hay algún acto o ejercicio del alma anterior a todos los actos libres de elección en el caso, que dirige y determina cuáles serán los actos de la voluntad, ese acto del alma no puede estar propiamente sujeto a ningún mandato o precepto en ningún respecto, ni directa ni indirectamente, ni inmediata ni remotamente. Tales actos no pueden estar sujetos a mandatos directamente, porque no son actos de la voluntad, ya que, por la suposición, son anteriores a todos los actos de la voluntad y determinan y originan todos sus actos; y como no son actos de la voluntad, no puede haber en ellos consentimiento ni conformidad con ningún mandato. Tampoco pueden estar sujetos al mandato o precepto indirecta o remotamente, pues ni siquiera son efectos o consecuencias de la voluntad, ya que son anteriores a todos sus actos. De modo que, si hay alguna obediencia en ese acto original del alma que determina todas las voliciones, es un acto de obediencia en el que la voluntad no tiene parte alguna, puesto que precede a todo acto de la voluntad. Y, por tanto, si el alma obedece o desobedece en este acto, lo hace de manera enteramente involuntaria; no hay obediencia ni rebelión voluntaria, ni conformidad ni oposición de la voluntad en el asunto. ¿Y qué clase de obediencia o rebelión es esa?

Y así, la noción arminiana de que la libertad de la voluntad consiste en que el alma determina sus propios actos de voluntad, lejos de ser esencial a la agencia moral y a que los hombres sean sujetos de gobierno moral, es del todo incompatible con ello. Porque si el alma determina todos sus actos de voluntad, en ello no está sujeta a ningún mandato ni gobierno moral, como acaba de observarse, pues su acto determinante original no es acto de voluntad ni de elección, ya que, por la suposición, es anterior a todo acto de voluntad. Y el alma no puede ser sujeto de mandato en el acto mismo de la voluntad, que depende del acto determinante precedente y es determinado por él, por cuanto este es necesario, al ser la consecuencia y el efecto necesarios de aquel acto determinante anterior, que no es voluntario. Ni puede el hombre ser sujeto de mandato o gobierno en sus acciones externas, porque todas ellas son necesarias, al ser los efectos necesarios de los actos mismos de la voluntad. De modo que, según este esquema, los hombres no son sujetos de mandato ni de gobierno moral en nada en absoluto; toda su agencia moral queda enteramente excluida, y no queda lugar en el mundo para la virtud ni para el vicio.

De modo que es el esquema arminiano, y no el de los calvinistas, el que es del todo incompatible con el gobierno moral y con todo uso de leyes, preceptos, prohibiciones, promesas o amenazas. Y no hay manera alguna de hacer que sus principios concuerden con estas cosas. Porque si se dice que no hay ningún acto determinante del alma anterior a los actos de la voluntad, sino que las voliciones son sucesos que acontecen por puro accidente, sin causa determinante alguna, esto es de lo más palpablemente incompatible con todo uso de leyes y preceptos; pues nada es más claro que el hecho de que las leyes no pueden servir para dirigir y regular el puro accidente, el cual, por la suposición misma de que es puro accidente, no está regulado en ningún caso por nada que lo preceda, sino que sucede de este modo o del otro enteramente por azar, sin causa ni regla alguna. La perfecta inutilidad de las leyes y los preceptos se sigue también de la noción arminiana de la indiferencia como esencial a aquella libertad que se requiere para la virtud o el vicio. Porque el fin de las leyes es obligar hacia un lado, y el fin de los mandatos es inclinar la voluntad en una dirección; y, por tanto, no sirven de nada a menos que vuelvan o inclinen la voluntad en esa dirección. Pero si la libertad consiste en la indiferencia, entonces el hecho mismo de que inclinen la voluntad en una sola dirección destruye la libertad, pues saca a la voluntad del equilibrio. De modo que la voluntad, al tener una inclinación impuesta por la influencia de una ley que obliga, no queda enteramente librada a sí misma para determinarse en la dirección que quiera, sin influencia desde fuera.

II. Habiendo mostrado que la voluntad misma, especialmente en aquellos actos que en cualquier caso son originales, rectores y determinantes, es el objeto propio del precepto y del mandato —y no solo aquellas alteraciones en el cuerpo, etc., que son efectos de la voluntad—, paso ahora, en segundo lugar, a observar que la oposición misma o el defecto de la voluntad, en su acto original y determinante en el caso, respecto de una cosa propuesta o mandada, o su falta de conformidad, implica una incapacidad moral para esa cosa. O, en otras palabras: siempre que un mandato exige cierto estado o acto de la voluntad, y la persona a quien se manda, a pesar del mandato y de las circunstancias en que se le presenta, sigue hallando su voluntad opuesta o deficiente en aquello que, perteneciendo a su estado o a sus actos, es original y determinante en el asunto, ese hombre es moralmente incapaz de obedecer ese mandato.

Esto es manifiesto por lo que se observó en la primera parte acerca de la naturaleza de la incapacidad moral, a diferencia de la natural, donde se observó que de un hombre puede decirse que es moralmente incapaz de hacer una cosa cuando está bajo la influencia o el predominio de una inclinación contraria, o carece de inclinación, en tales circunstancias y con tales perspectivas. Es evidente también por lo que antes se ha probado, a saber, que la voluntad está siempre, y en cada acto individual, necesariamente determinada por el motivo más fuerte, y por tanto es siempre incapaz de ir contra el motivo que, consideradas todas las cosas, tiene ahora la mayor fuerza y ventaja para mover la voluntad.— Pero, sin insistir más en estas cosas, la verdad de la proposición ahora establecida, a saber, que cuando la voluntad se opone a una cosa, o no se conforma a ella, en su determinación o acto original, no es capaz de conformarse, se muestra al considerar estas dos cosas.

1. La voluntad, en el momento de ese acto o inclinación rectora diversa u opuesta, y mientras está efectivamente bajo su influencia, no es capaz de ejercerse en sentido contrario para efectuar un cambio con vistas a conformarse. La inclinación es incapaz de cambiarse a sí misma, y ello por esta sencilla razón: es incapaz de inclinarse a cambiarse a sí misma. La elección presente no puede elegir en el presente ser de otro modo, pues eso sería elegir en el presente algo diverso de lo que en el presente se elige. Si la voluntad, consideradas ahora todas las cosas, se inclina o elige ir en esa dirección, entonces no puede elegir, consideradas ahora todas las cosas, ir en la otra dirección, y por tanto no puede elegir que se la haga ir en la otra dirección. Suponer que la mente está ahora sinceramente inclinada a cambiarse a una inclinación diferente es suponer que la mente está ahora verdaderamente inclinada de otro modo que como está ahora inclinada. La voluntad puede oponerse a algún acto futuro y remoto al que está expuesta, pero no a su propio acto presente.

2. Así como es imposible que la voluntad se conforme a la cosa mandada, en lo que toca a su acto rector, por algún acto propio, en el momento de ese acto rector y original diverso u opuesto, o después de haber quedado efectivamente bajo la influencia de esa elección o inclinación determinante, así también es imposible que sea determinada a conformarse por algún acto precedente; pues, por la suposición misma, no hay acto precedente, ya que el acto opuesto o no conforme es el acto original y determinante en el caso. Por tanto, necesariamente, si este primer acto determinante resulta no conforme al proponerse el mandato, la mente es moralmente incapaz de obedecer. Porque suponerla capaz de obedecer es suponerla capaz de determinar y hacer que su primer acto determinante sea de otro modo, y que tiene poder para gobernar y regular mejor su primer acto gobernante y regulador, lo cual es absurdo; pues es suponer un acto de la voluntad anterior que determina su primer acto determinante, es decir, un acto anterior al primero, que dirige y gobierna el acto original y gobernante de todos, lo cual es una contradicción.

Si aquí se dijera que, aunque la mente no tiene capacidad alguna para querer lo contrario de lo que quiere en el acto original y rector de la voluntad, porque se supone que no hay ningún acto anterior que lo determine y ordene de otro modo, y aunque la voluntad no puede cambiarse inmediatamente a sí misma, porque no puede inclinarse en el presente a un cambio, la mente tiene, sin embargo, capacidad por el momento para abstenerse de pasar a la acción y tomarse tiempo para deliberar, lo cual puede ser ocasión de que cambie la inclinación:

Respondo: (1.) En esta objeción parece olvidarse lo que antes se observó, a saber, que el determinarse a tomar el asunto en consideración es en sí mismo un acto de la voluntad; y si este es el único acto en el que la mente ejerce capacidad y libertad, entonces este, por la suposición, debe ser todo lo que puede mandarse o exigirse por precepto. Y si este acto es el acto que manda, entonces sigue siendo cierto todo lo observado acerca del acto que manda en la voluntad: que la falta misma de él es una incapacidad moral para ejercerlo, etc. (2.) Hablamos del primer acto rector de la voluntad acerca del asunto; y ya sea que el determinarse a deliberar, o, por el contrario, a proceder inmediatamente sin deliberar, sea el primer acto rector; o, lo sea o no, si hay otro acto antes de él que determina eso; o cualquiera que sea el acto original y rector, la prueba anterior sigue en pie: la no conformidad del acto rector implica incapacidad moral para conformarse.

Si se objetara que estas cosas hacen iguales todas las incapacidades morales y suponen a los hombres moralmente incapaces de querer de otro modo que como de hecho quieren, en todos los casos, y por igual en cada instancia.— En respuesta a esta objeción, pido que se observen dos cosas.

En primer lugar, si por ser igualmente incapaz se entiende ser realmente incapaz, entonces, en la medida en que la incapacidad es meramente moral, es cierto: la voluntad, en cada instancia, actúa por necesidad moral y es moralmente incapaz de actuar de otro modo, tan verdadera y propiamente en un caso como en otro, como, a mi humilde entender, se ha demostrado perfecta y abundantemente con lo dicho en la parte anterior de este ensayo. Pero aun así, en cierto respecto, puede decirse que la incapacidad es mayor en unas instancias que en otras: aunque el hombre sea verdaderamente incapaz (si la incapacidad moral puede llamarse con verdad incapacidad), puede, sin embargo, estar más lejos de ser capaz de hacer unas cosas que otras. Así ocurre con las cosas que los hombres son naturalmente incapaces de hacer. Una persona cuya fuerza no alcanza más que para levantar un peso de cien libras es tan verdadera y realmente incapaz de levantar ciento una libras como diez mil; pero, aun así, está más lejos de ser capaz de levantar este último peso que el primero, y así, según el uso común del lenguaje, tiene una incapacidad mayor para ello. Así ocurre con la incapacidad moral. Un hombre es verdaderamente incapaz, moralmente, de elegir en contra de una inclinación presente que prevalece en el menor grado, o en contra de aquel motivo que, consideradas todas las cosas, tiene ahora fuerza y ventaja para mover la voluntad en un grado mínimamente superior a todos los demás motivos a la vista; pero, aun así, está más lejos de la capacidad de resistir un hábito muy fuerte y una inclinación violenta y profundamente arraigada, o un motivo que supera enormemente en fuerza a todos los demás. Y además, la incapacidad puede llamarse, en algunos respectos, mayor en unas instancias que en otras, en cuanto puede ser más general y extenderse a todos los actos de esa clase. Así, puede decirse que son incapaces en un sentido diferente, y que están más lejos de la capacidad moral, quienes tienen aquella incapacidad moral que es general y habitual, que quienes tienen solo aquella incapacidad que es ocasional y particular. Así sucede en los casos de incapacidad natural: del que nace ciego puede decirse que es incapaz de ver de un modo diferente, y que, en algunos respectos, está más lejos de ser capaz de ver, que aquel cuya vista está impedida por una nube o una neblina pasajera.

Y además, conviene recordar aquí lo que se observó en la primera parte de este discurso acerca de la incapacidad que acompaña a un hábito fuerte y arraigado, a saber, que un hábito fijo va acompañado de esta incapacidad moral peculiar, por la cual se distingue de la volición ocasional: que los esfuerzos por evitar futuras voliciones de esa clase, conformes a tal hábito, resultan con mucha mayor frecuencia y regularidad vanos e insuficientes. Porque, aunque es imposible que haya esfuerzos sinceros contra una elección presente, sí puede haberlos contra voliciones de esa clase cuando se las mira a distancia. Una persona puede desear impedir futuros ejercicios de cierta inclinación y usar medios para ello, y con ese fin puede desear que el hábito le sea quitado; pero sus deseos y esfuerzos pueden ser ineficaces. Puede decirse de ese hombre que en cierto sentido es incapaz; sí, aun en cuanto la palabra «incapaz» es un término relativo y guarda relación con esfuerzos ineficaces; pero no con respecto a esfuerzos presentes, sino remotos.

En segundo lugar, debe tenerse presente, conforme a lo observado antes, que en realidad ninguna incapacidad, sea cual sea, que sea meramente moral, se llama propiamente con el nombre de incapacidad; y que, en la más estricta propiedad del lenguaje, puede decirse que un hombre tiene una cosa en su poder si la tiene a su elección, y no puede decirse que sea incapaz de hacer una cosa cuando puede hacerla si ahora quiere, o siempre que tiene un deseo propio, directo e inmediato de ella. En cuanto a aquellos deseos y esfuerzos que pueden oponerse a los ejercicios de un hábito fuerte, respecto de los cuales puede decirse que los hombres son incapaces de evitar esos ejercicios, son deseos y esfuerzos remotos en dos respectos. Primero, en cuanto al tiempo: nunca se oponen a voliciones presentes, sino solo a voliciones de tal clase cuando se las mira a distancia. Segundo, en cuanto a su naturaleza: estos deseos opuestos no se dirigen directa y propiamente contra el hábito y la inclinación mismos, ni contra las voliciones en que se ejercen, pues estas, consideradas en sí mismas, son agradables, sino contra alguna otra cosa que las acompaña o es su consecuencia; contra esto se dirige enteramente la oposición de la mente; a las voliciones mismas no se opone en absoluto directamente y por sí mismas, sino solo indirecta y remotamente, a causa de algo ajeno.

III. Aunque la oposición de la voluntad misma, o la falta misma de voluntad respecto de una cosa mandada, implica una incapacidad moral para esa cosa, sin embargo, si es cierto, como ya se ha mostrado, que la existencia de un buen estado o acto de la voluntad es lo que más propiamente se exige por mandato, entonces en algunos casos puede exigirse propiamente tal estado o acto de la voluntad que al presente no existe, y que puede faltar también después de haber sido mandado. Y, por tanto, pueden mandarse propiamente aquellas cosas para las cuales los hombres tienen una incapacidad moral.

Puede exigirse por mandato un estado o acto de la voluntad que aún no existe. Porque si solo pudiera mandarse que exista aquella volición que ya existe, el precepto no tendría ningún uso: los mandatos serían en todos los casos perfectamente vanos e impertinentes. Y no solo puede exigirse una voluntad tal que falta antes de darse el mandato, sino también una que posiblemente falte después, una que la presentación del mandato no logre producir o suscitar. De otro modo, la desobediencia a un mandato propio y legítimo no sería posible en ningún caso, y no habría caso posible en que pudiera darse una desobediencia culpable. Cosa que los arminianos no pueden afirmar de manera coherente con su principio, pues esto hace que la obediencia a mandatos justos y propios sea siempre necesaria, y la desobediencia imposible. Y así el arminiano se refutaría a sí mismo, concediendo el punto mismo que nos ocupa y que él niega con tanto empeño, a saber, que la ley y el mandato son compatibles con la necesidad.

Si basta para excusar la desobediencia aquella incapacidad que está implícita en la oposición o en la falta de inclinación que persiste después de presentado el mandato, entonces la maldad lleva siempre en sí misma aquello que la excusa. Cuanto más maldad hay en el corazón de un hombre, tanto más fuerte es su inclinación al mal y, por tanto, tanto mayor es su incapacidad moral para el bien que se le exige. Su incapacidad moral, que consiste en la fuerza de su inclinación al mal, es aquello mismo en que consiste su maldad; y, sin embargo, según los principios arminianos, ha de ser algo incompatible con la maldad, y cuanto más tiene de ella, tanto más lejos está de la maldad.

Por tanto, en conjunto, es manifiesto que la incapacidad moral por sí sola (que consiste en la falta de inclinación) nunca hace que una cosa sea indebidamente materia de precepto o mandato, y nunca puede excusar a nadie en la desobediencia o en la falta de conformidad con un mandato.

La incapacidad natural, que surge de la falta de capacidad natural o de un impedimento externo (la única que propiamente se llama incapacidad), sin duda excusa por completo, o hace que una cosa sea indebidamente materia de mandato. Si los hombres quedan excusados de hacer o realizar alguna cosa buena que se supone mandada, ha de ser por algún defecto u obstáculo que no está en la voluntad misma, sino en la capacidad del entendimiento, o en el cuerpo, o en las circunstancias externas.— Aquí pueden observarse dos o tres cosas.
1. En cuanto a los actos espirituales, o a cualquier cosa buena en el estado o en los actos inmanentes de la voluntad misma, o de los afectos (que no son sino ciertos modos del ejercicio de la voluntad), si las personas quedan justamente excusadas, ha de ser por falta de capacidad en la facultad natural del entendimiento. Así, no pueden exigirse a los hombres los mismos deberes espirituales, o los mismos afectos santos y ejercicios del corazón, que pueden exigirse a los ángeles, siendo la capacidad de su entendimiento tanto más inferior. Así también, no puede exigirse a los hombres que amen a aquellas personas amables a quienes no han tenido ocasión de ver, ni de oír hablar de ellas, ni de conocer de ningún modo acorde con el estado y la capacidad naturales del entendimiento humano. Pero la insuficiencia de los motivos no excusará, a menos que su insuficiencia no surja del estado moral de la voluntad o de la inclinación misma, sino del estado del entendimiento natural. La gran bondad y generosidad de otro puede ser un motivo insuficiente para suscitar gratitud en la persona que recibe el favor, a causa de su carácter vil e ingrato; en este caso, la insuficiencia del motivo surge del estado de la voluntad o de la inclinación del corazón, y no excusa en absoluto. Pero si esta generosidad no basta para suscitar gratitud porque es desconocida, al no haber medios de información adecuados al estado y la medida de las facultades de la persona, esta insuficiencia va acompañada de una incapacidad natural, que la excusa por completo.

2. En cuanto a aquellos movimientos del cuerpo, o ejercicios y alteraciones de la mente, que no consisten en los actos inmanentes o en el estado de la voluntad misma —sino que se suponen exigidos como efectos de la voluntad, en casos en que no falta capacidad de entendimiento—, excusa aquella incapacidad, y solo aquella, que consiste en la falta de conexión entre ellos y la voluntad. Si la voluntad se conforma plenamente y el efecto propuesto no resulta, según las leyes de la naturaleza, conectado con su volición, el hombre queda perfectamente excusado: tiene una incapacidad natural para lo que se le exige. Porque la voluntad misma, como se ha observado, es todo lo que puede exigirse directa e inmediatamente por mandato, y las demás cosas solo indirectamente, en cuanto están conectadas con la voluntad. Por tanto, si hay una plena conformidad de la voluntad, la persona ha cumplido su deber; y si las demás cosas no resultan conectadas con su volición, eso no se le imputa como culpa.

3. Ambas clases de incapacidad natural, y toda incapacidad que excusa, pueden reducirse a una sola cosa, a saber, la falta de capacidad o fuerza natural, sea capacidad de entendimiento o fuerza externa. Porque, cuando hay defectos y obstáculos externos, no serían obstáculos si no fuera por la imperfección y las limitaciones del entendimiento y de la fuerza.

Corolario. Si las cosas para las cuales los hombres tienen una incapacidad moral pueden ser propiamente materia de precepto o mandato, entonces pueden serlo también de invitación y consejo. Los mandatos y las invitaciones vienen a ser en gran medida lo mismo; la diferencia es solo circunstancial: los mandatos son tanto una manifestación de la voluntad del que habla como las invitaciones, y tanto un testimonio de que espera ser obedecido. La diferencia entre ellos no reside en nada que toque al asunto que nos ocupa. La principal diferencia entre el mandato y la invitación consiste en lo que respalda la voluntad del que manda o invita: en la segunda, es su bondad, la benevolencia de la que nace su voluntad; en el primero, es su autoridad. Pero sea cual sea el fundamento de la voluntad del que habla, o el respaldo de lo que dice, puesto que ni su voluntad ni su expectativa quedan más atestiguadas en un caso que en el otro, el hecho de que a una persona se la dirija mediante una invitación no es mayor prueba de insinceridad en el que la dirige —al manifestar una voluntad o una expectativa que no tiene— que el hecho de que se sepa que una persona es moralmente incapaz de hacer lo que se le ordena por mandato. De modo que toda esta gran objeción de los arminianos contra la incapacidad de los hombres caídos para ejercer la fe en Cristo, o para cumplir otros deberes espirituales, basada en la sinceridad de los consejos e invitaciones de Dios, ha de carecer de fuerza.