Sección III. El caso de los que son entregados por Dios al pecado, y del hombre caído en general, prueba que la necesidad moral y la incapacidad son compatibles con la culpabilidad

Sección III.

El caso de los que son entregados por Dios al pecado, y del hombre caído en general, prueba que la necesidad moral y la incapacidad son compatibles con la culpabilidad.

EL DR. WHITBY afirma que la libertad, no solo de coacción, sino también de necesidad, es esencial para todo lo que merezca el nombre de pecado y para que una acción sea culpable, en estas palabras (Discurso sobre los cinco puntos, 3.ª ed., p. 348): «Si están así necesitados, entonces ni sus pecados de omisión ni los de comisión podrían merecer ese nombre, pues es esencial a la naturaleza del pecado, según la definición de san Agustín, que sea una acción a quo liberum est abstinere. Tres cosas parecen claramente necesarias para que una acción u omisión sea culpable: 1. Que esté en nuestro poder realizarla o abstenernos de ella; porque, como dicen Orígenes y todos los padres, nadie es digno de reproche por no hacer lo que no podía hacer». Y en otro lugar el Doctor insiste en que «cuando alguien hace el mal por necesidad, lo que hace no es vicio, no es culpable de falta alguna, no es digno de reproche, vituperio ni deshonra, sino que es irreprochable».

Si estas cosas son verdaderas, en el sentido que el Dr. Whitby da a la necesidad, probarán que son irreprochables todos aquellos que son entregados por Dios al pecado, en lo que cometen después de haber sido así entregados.— Que existe tal cosa como que los hombres sean entregados judicialmente al pecado es cierto, si la Escritura nos informa correctamente, pues allí se habla de ello con frecuencia: como en Salmo 81:12: «Los entregué, pues, a la concupiscencia de su corazón; caminaron en sus propios consejos». (Hechos 7:42): «Y Dios se apartó, y los entregó a que rindiesen culto al ejército del cielo». (Romanos 1:24): «Por lo cual también Dios los entregó a la inmundicia, en las concupiscencias de sus corazones, de modo que deshonraron entre sí sus propios cuerpos». (V. 26): «Por esto Dios los entregó a pasiones vergonzosas». (V. 28): «Y como ellos no tuvieron a bien retener a Dios en su conocimiento, Dios los entregó a una mente reprobada, para hacer cosas que no convienen».

Es innecesario detenerse a indagar en particular qué significa que Dios «entregue a los hombres a la concupiscencia de su corazón»; basta observar que con ello se quiere decir, ciertamente, que Dios ordena o dispone las cosas, en uno u otro sentido, ya sea haciendo algo o absteniéndose de hacerlo, de tal modo que la consecuencia sea que los hombres continúen en sus pecados. Cuanto sea aquello a lo que los hombres son entregados, tanto es la consecuencia de su ser entregados, sea más o sea menos. Si Dios no ordena las cosas, por acción o por permisión, de manera que el pecado sea la consecuencia, entonces el resultado prueba que no son entregados a esa consecuencia. Si la consecuencia es el bien en lugar del mal, entonces ha de reconocerse en ese bien la misericordia de Dios; misericordia que ha de ser contraria al juicio de Dios que entrega al mal. Si el resultado ha de probar que son entregados al mal como consecuencia, entonces las personas que son objeto de este juicio han de ser objeto de tal resultado, y así el resultado es necesario.

Si no solo la coacción, sino toda necesidad, prueba que los hombres son irreprochables, entonces Judas fue irreprochable después de que Cristo lo hubo abandonado y hubo declarado ya su condenación cierta, y que en verdad lo entregaría. En este supuesto, no fue culpable de pecado alguno al entregar a su Maestro; aunque Cristo habla de esa acción suya como del pecado más agravado, más atroz que el pecado de Pilato al crucificarlo. Y los judíos que estaban en Egipto en tiempos de Jeremías no fueron culpables de pecado alguno al no adorar al Dios verdadero, después de que Dios había «jurado por su grande nombre, que su nombre no sería más nombrado en boca de ningún hombre de Judá, en toda la tierra de Egipto» (Jeremías 44:26).

El Dr. Whitby (Discurso sobre los cinco puntos, p. 302, 303) niega que los hombres, en este mundo, sean jamás entregados por Dios al pecado de tal modo que sus voluntades queden necesariamente determinadas al mal; aunque reconoce que, por ello, puede llegar a ser sumamente difícil para los hombres hacer el bien, al tener una fuerte propensión y una poderosa inclinación hacia lo malo. Pero aunque admitiéramos que el caso es tal como él lo representa, el juicio de entregar al pecado no concordará mejor con sus nociones de aquella libertad que es esencial para la alabanza o el reproche que si supusiéramos que hace imposible evitar el pecado. Porque si la imposibilidad de evitar el pecado excusa enteramente a un hombre, entonces, por la misma razón, la dificultad de evitarlo lo excusa en parte; y esto en proporción exacta al grado de dificultad.— Si la influencia de la imposibilidad o incapacidad moral para excusar a las personas por no hacer o no evitar algo es la misma que la de la incapacidad natural (lo cual se supone), entonces, sin duda, de igual manera, la dificultad moral tiene la misma influencia para excusar que la dificultad natural. Pero todos admiten que la imposibilidad natural excusa enteramente, y también que la dificultad natural excusa en parte y hace que el acto o la omisión sean menos reprochables en proporción a la dificultad. Toda dificultad natural, según los dictados más claros de la luz de la naturaleza, excusa en algún grado, de modo que la negligencia no es tan reprochable como si no hubiera habido dificultad alguna en el caso; y así, cuanto mayor es la dificultad, tanto más excusable es, en proporción al aumento de la dificultad. Y así como la imposibilidad natural excusa enteramente y excluye todo reproche, así, cuanto más se acerca la dificultad a la imposibilidad, tanto más se acerca la persona a la irreprochabilidad, en proporción a esa cercanía. Y si el caso de la imposibilidad o necesidad moral es exactamente el mismo que el de la necesidad natural o coacción en cuanto a su influencia para excusar una negligencia, entonces también, por la misma razón, el caso de la dificultad natural no difiere en su influencia para excusar una negligencia del de la dificultad moral, que surge de una fuerte inclinación o propensión al mal, como la que el Dr. Whitby reconoce en el caso de aquellos que son entregados a las concupiscencias de su propio corazón. De modo que la culpa de tales personas ha de disminuir en proporción a la dificultad y a su cercanía a la imposibilidad. Si diez grados de dificultad moral hacen la acción enteramente imposible, y así excusan por completo, entonces, si hay nueve grados de dificultad, la persona queda excusada en gran parte, y es nueve décimas partes menos digna de reproche que si no hubiera habido dificultad alguna; y no tiene más que un grado de culpabilidad. La razón es clara, según los principios arminianos: a saber, porque a medida que aumenta la dificultad, por una inclinación y propensión antecedentes de la voluntad, disminuyen la libertad de indiferencia y la autodeterminación de la voluntad; tanto obstáculo, tanto impedimento hay en el camino de que la voluntad actúe libremente, por mera autodeterminación. Y si diez grados de tal obstáculo quitan toda esa libertad, entonces nueve grados— quitan nueve partes de diez, y no dejan más que un grado de libertad. Y, por tanto, no hay más que un grado de culpabilidad en la negligencia, pues el hombre no es reprochable en lo que hace o descuida más allá de la libertad que tiene en ese asunto; porque el reproche o la alabanza (dicen ellos) surgen enteramente del buen uso o del abuso de la libertad.

De todo lo cual se sigue que una fuerte inclinación y propensión en un sentido, y la dificultad de ir en el sentido contrario, nunca hacen que una persona esté en absoluto más expuesta al pecado o a cosa alguna reprochable; porque, a medida que aumenta la dificultad, tanto menos se exige y se espera. Aunque en un aspecto aumenta la exposición al pecado, a saber, por un aumento de la exposición a la acción u omisión mala, en otro aspecto disminuye en la misma medida, para compensarlo: a saber, en cuanto la pecaminosidad o culpabilidad de la acción u omisión disminuye en la misma proporción. De modo que, en conjunto, el asunto, en cuanto a la exposición a la culpa o al reproche, queda exactamente como estaba.

Para ilustrar esto, supongamos que un platillo de una balanza fuera inteligente y un agente libre, y estuviera dotado de un poder automotor en virtud del cual pudiera actuar y producir efectos hasta cierto grado; por ejemplo, moverse hacia arriba o hacia abajo con una fuerza igual a un peso de diez libras; y que, por tanto, pudiera exigírsele, en circunstancias ordinarias, que se moviera hacia abajo con esa fuerza, para lo cual tiene poder y plena libertad, y por ello sería digno de reproche si no lo hiciera. Pero supongamos luego que se pone un peso de diez libras en el platillo opuesto, el cual contrarresta enteramente con su fuerza el poder automotor del primero, y le hace así imposible moverse hacia abajo en absoluto; y por tanto lo excusa enteramente de tal movimiento. Pero si suponemos que en el platillo opuesto hay solo nueve libras, esto hace que su movimiento no sea imposible, pero sí más difícil; de modo que ahora solo puede moverse hacia abajo con la fuerza de una libra; pero, con todo, esto es todo lo que se le exige en estas circunstancias; queda enteramente excusado de nueve partes de su movimiento; y si el platillo, en estas circunstancias, deja de moverse y permanece en reposo, todo aquello de lo que se le reprochará será su omisión de esa décima parte de su movimiento, para la cual tenía tanta libertad y ventaja como tiene en las circunstancias habituales para el movimiento mayor que en tal caso se le exigiría. De modo que esta nueva dificultad no aumenta en absoluto su exposición a cosa alguna digna de reproche.

Y así, la mera suposición de una dificultad en el camino del deber de un hombre, o de una propensión al pecado, por haber sido entregado a la dureza de corazón, o en verdad por cualquier otro medio, es una incoherencia según las nociones del Dr. Whitby sobre la libertad, la virtud y el vicio, el reproche y la alabanza. Evitar el pecado y el reproche, y hacer lo que es virtuoso y digno de alabanza, ha de ser siempre igualmente fácil.

Las nociones del Dr. Whitby sobre la libertad, la obligación, la virtud, el pecado, &c. lo llevaron a otra gran incoherencia. Insiste abundantemente en que la necesidad es incompatible con la naturaleza del pecado o de la falta. Dice, en el tratado antes mencionado (p. 14): «¿Quién puede reprochar a una persona por hacer lo que no podía evitar?». Y (p. 15): «Siendo sensiblemente injusto castigar a un hombre por hacer aquello que nunca estuvo en su poder evitar». Y (p. 341), para confirmar su opinión, cita a uno de los padres, que dice: «¿Por qué manda Dios, si el hombre no tiene libre albedrío ni poder para obedecer?». Y de nuevo, en la misma página y en la siguiente: «¿Quién no clamará que es locura mandar a quien no tiene libertad para hacer lo que se le manda, y que es injusto condenar a quien no tiene en su poder hacer lo que se le exige?». Y (p. 373) cita a otro que dice: «Se da una ley a quien puede volverse a una u otra parte, es decir, obedecerla o transgredirla; pero ninguna ley puede ir contra aquel que está atado por naturaleza».

Y, sin embargo, el mismo Dr. Whitby afirma que el hombre caído no es capaz de rendir una obediencia perfecta. En la p. 165 dice estas palabras: «La naturaleza de Adán tenía poder para permanecer inocente y sin pecado; mientras que es cierto que nuestra naturaleza nunca lo tuvo». Pero si no tenemos poder para permanecer inocentes y sin pecado, entonces el pecado no es incompatible con la necesidad, y podemos ser pecadores en aquello que no tenemos poder para evitar; y no pueden ser verdaderas aquellas cosas que él afirma en otro lugar, a saber, «que si estamos necesitados, ni los pecados de omisión ni los de comisión merecerían ese nombre» (p. 348). Si no está en nuestro poder ser inocentes, entonces no está en nuestro poder ser irreprochables; y, si es así, estamos bajo la necesidad de ser dignos de reproche. ¿Y cómo concuerda esto con lo que él afirma tan a menudo, que la necesidad es incompatible con el reproche o la alabanza? Si no está en nuestro poder rendir una obediencia perfecta a todos los mandamientos de Dios, entonces estamos bajo la necesidad de quebrantar algunos mandamientos en algún grado, pues no tenemos poder para hacer tanto como se nos manda. Y, si es así, ¿por qué clama contra lo irrazonable y lo insensato de mandar más allá de lo que los hombres tienen poder para hacer?

Los arminianos en general son muy incoherentes consigo mismos en lo que dicen de la incapacidad del hombre caído en este respecto. Sostienen con firmeza que sería injusto de parte de Dios exigirnos algo que esté más allá de nuestro poder y capacidad actuales de realizar; y sostienen también que ahora somos incapaces de rendir una obediencia perfecta, y que Cristo murió para satisfacer por las imperfecciones de nuestra obediencia, y ha abierto camino para que nuestra obediencia imperfecta sea aceptada en lugar de la perfecta; en lo cual parecen caer insensiblemente en la más burda incoherencia. Porque (como he observado en otro lugar) «sostienen que Dios, por misericordia hacia el género humano, ha abolido aquella constitución o ley rigurosa bajo la cual estaban originalmente, y en su lugar ha introducido una constitución más benigna, y nos ha puesto bajo una nueva ley, que no exige más que una obediencia sincera imperfecta, en atención a nuestras pobres, débiles e impotentes circunstancias desde la caída». Ahora bien, ¿cómo pueden hacerse coherentes estas cosas? Quisiera preguntar: ¿de qué ley son quebrantamiento estas imperfecciones de nuestra obediencia? Si no son quebrantamiento de ninguna ley bajo la cual hayamos estado jamás, entonces no son pecados. Y si no son pecados, ¿qué necesidad hay de que Cristo muera para satisfacer por ellas? Pero si son pecados, y quebrantamiento de alguna ley, ¿qué ley es? No pueden ser quebrantamiento de su nueva ley, porque esta no exige otra cosa que una obediencia imperfecta, u obediencia con imperfecciones; y, por tanto, tener una obediencia acompañada de imperfecciones no es quebrantarla, pues es todo lo que exige. Y no pueden ser quebrantamiento de su antigua ley, porque esta, dicen, está enteramente abolida; y nunca estuvimos bajo ella.— Dicen que no sería justo de parte de Dios exigirnos una obediencia perfecta, porque no sería justo exigir más de lo que podemos realizar, ni castigarnos por no hacerlo. Y, por tanto, según su propio esquema, las imperfecciones de nuestra obediencia no merecen ser castigadas. ¿Qué necesidad hay, pues, de que Cristo muera para satisfacer por ellas? ¿Qué necesidad hay de que sufra para satisfacer por aquello que no es falta y que por su propia naturaleza no merece sufrimiento alguno? ¿Qué necesidad hay de que Cristo muera para obtener que nuestra obediencia imperfecta sea aceptada, cuando, según su esquema, sería injusto en sí mismo que se exigiera otra obediencia que la imperfecta? ¿Qué necesidad hay de que Cristo muera para abrir camino a que Dios acepte una obediencia tal que sería injusto de su parte no aceptar? ¿Hay alguna necesidad de que Cristo muera para persuadir a Dios de que no obre injustamente? — Si se dice que Cristo murió para satisfacer por nosotros aquella antigua ley, a fin de que no estuviéramos bajo ella, sino que hubiera lugar para que estuviéramos bajo una ley más benigna, aún quisiera preguntar: ¿qué necesidad hay de que Cristo muera para que no estemos bajo una ley bajo la cual (según sus principios) sería injusto en sí mismo que estuviéramos, hubiera muerto Cristo o no, porque en nuestro estado presente no somos capaces de guardarla? Así, los arminianos son incoherentes consigo mismos, no solo en lo que dicen de la necesidad de la satisfacción de Cristo para expiar aquellas imperfecciones que no podemos evitar, sino también en lo que dicen de la gracia de Dios concedida para capacitar a los hombres a rendir la obediencia sincera de la nueva ley. «Concedo, en verdad (dice el Dr. Stebbing), que por el pecado original estamos enteramente incapacitados para cumplir la condición sin una nueva gracia de Dios. Pero digo entonces que él nos da a todos una gracia tal, por la cual el cumplimiento de la condición es verdaderamente posible; y sobre este fundamento puede exigirlo, y lo exige, con toda justicia». Si el Dr. Stebbing pretende hablar con propiedad, por gracia ha de entender aquella asistencia que es de gracia, o de libre favor y bondad. Y, sin embargo, en el mismo lugar habla como de algo muy irrazonable, injusto y cruel que Dios exija, como condición del perdón, aquello que se ha vuelto imposible por el pecado original. Si es así, ¿qué gracia hay en dar asistencia y capacidad para cumplir la condición del perdón? ¿O por qué se llama con el nombre de gracia lo que es una deuda absoluta, que Dios está obligado a otorgar, y que sería injusto y cruel de su parte retener, puesto que exige como condición del perdón aquello que no se puede cumplir sin ella?