Sección XII. La presciencia cierta que Dios tiene de las voliciones futuras de los agentes morales es incompatible con una contingencia de esas voliciones que carezca de toda necesidad

Sección XII.

La presciencia cierta que Dios tiene de las voliciones futuras de los agentes morales es incompatible con una contingencia de esas voliciones que carezca de toda necesidad.

Habiendo probado que DIOS tiene una presciencia cierta e infalible de los actos voluntarios de los agentes morales, paso ahora, en segundo lugar, a mostrar la consecuencia: cómo se sigue de ello que esos acontecimientos son necesarios, con una necesidad de conexión o de consecuencia.

Los principales teólogos arminianos, hasta donde he tenido ocasión de observar, niegan esta consecuencia y afirman que, aun concediendo semejante presciencia, ella no es prueba de ninguna necesidad del acontecimiento previsto. Ahora bien, deseo que este asunto se examine de modo particular y a fondo. No puedo sino pensar que, con una consideración detallada y completa, puede determinarse perfectamente si en verdad es así o no.

Para considerar debidamente este asunto, quisiera observar las siguientes cosas.

I. Es muy evidente que, tratándose de una cosa cuya existencia está conectada de modo infalible e indisoluble con algo que ya tiene o ha tenido existencia, la existencia de esa cosa es necesaria. Aquí pueden notarse los siguientes puntos:

1. Ya observé antes, al explicar la naturaleza de la necesidad, que en las cosas pasadas su existencia pasada es ahora necesaria: puesto que ya han asegurado su existencia, es demasiado tarde para cualquier posibilidad de alteración en ese aspecto; ahora es imposible que no sea verdad que la cosa ha existido.

2. Si existe tal cosa como una presciencia divina de las voliciones de los agentes libres, esa presciencia, por la suposición misma, es algo que ya tiene existencia, y que la tuvo hace mucho tiempo; y así, su existencia es ahora necesaria; ahora es completamente imposible que no sea, o que no haya sido, esa presciencia.

3. Es también muy manifiesto que las cosas que están indisolublemente conectadas con otras cosas que son necesarias son ellas mismas necesarias. Así como la proposición cuya verdad está necesariamente conectada con otra proposición necesariamente verdadera es ella misma necesariamente verdadera. Decir lo contrario sería una contradicción: equivaldría a decir que la conexión era indisoluble y, sin embargo, no lo era, sino que podía romperse. Si aquello cuya existencia está indisolublemente conectada con algo cuya existencia es ahora necesaria no es en sí mismo necesario, entonces es posible que no exista, a pesar de esa conexión indisoluble de su existencia.— Juzgue el lector si el absurdo no es evidente.

4. No es menos evidente que, si hay una presciencia plena, cierta e infalible de la existencia futura de las voliciones de los agentes morales, entonces hay una conexión cierta, infalible e indisoluble entre esos acontecimientos y esa presciencia; y que, por tanto, según las observaciones anteriores, esos acontecimientos son acontecimientos necesarios, puesto que están conectados de modo infalible e indisoluble con aquello cuya existencia ya es, y así es ahora necesaria, y no puede no haber sido.

Decir que la presciencia es cierta e infalible y que, sin embargo, la conexión del acontecimiento con esa presciencia es disoluble y falible, es muy absurdo. Afirmarlo sería lo mismo que afirmar que no hay conexión necesaria entre que una proposición se conozca infaliblemente como verdadera y que sea verdadera en realidad. De modo que es perfectamente demostrable que, si hay algún conocimiento infalible de las voliciones futuras, el acontecimiento es necesario; o, en otras palabras, que es imposible que el acontecimiento no suceda. Porque si no es imposible que pueda ser de otro modo, entonces no es imposible que la proposición que afirma su suceder futuro no sea ahora verdadera. Hay en ello este absurdo: que no es imposible que ahora no haya verdad alguna en esa proposición que ahora se conoce infaliblemente como verdadera.

II. Que ningún acontecimiento futuro cuya existencia sea contingente y sin necesidad alguna puede ser conocido de antemano con certeza puede probarse así: es imposible que una cosa sea conocida con certeza por cualquier intelecto sin evidencia. Suponer lo contrario implica contradicción, porque que una cosa sea conocida con certeza por un entendimiento es que sea evidente para ese entendimiento; y que una cosa sea evidente para un entendimiento es lo mismo que ese entendimiento vea la evidencia de ella; pero ningún entendimiento, creado o increado, puede ver evidencia donde no la hay, pues eso es lo mismo que ver que es lo que no es. Y, por tanto, si hay alguna verdad que carece absolutamente de evidencia, esa verdad es absolutamente incognoscible, hasta tal punto que suponer que es conocida implica contradicción.

Pero si hay algún acontecimiento futuro cuya existencia es contingente, sin necesidad alguna, la existencia futura de ese acontecimiento carece absolutamente de evidencia. Si hubiera alguna evidencia de él, tendría que ser de una de estas dos clases: o evidencia por sí misma, o prueba; una cosa evidente ha de ser o evidente en sí misma, o evidente en alguna otra cosa, es decir, evidente por su conexión con otra cosa. Pero una cosa futura cuya existencia carece de toda necesidad no puede tener ninguna de estas dos clases de evidencia. No puede ser evidente por sí misma, porque si lo fuera podría conocerse ahora por lo que ahora puede verse en la cosa misma: su existencia presente, o la necesidad de su naturaleza; pero ambas cosas son contrarias a la suposición. Se supone tanto que la cosa no tiene existencia presente que pueda verse como que no es de tal naturaleza que haya de existir necesariamente en el futuro; de modo que su existencia futura no es evidente por sí misma. Y, en segundo lugar, tampoco hay prueba alguna, ni evidencia en ninguna otra cosa, ni evidencia de conexión con otra cosa que sea evidente, pues esto es también contrario a la suposición. Se supone que ahora no existe nada con lo cual esté conectada la existencia futura del acontecimiento contingente. Porque semejante conexión destruye su contingencia y supone necesidad. Así queda demostrado que en la naturaleza de las cosas no hay absolutamente ninguna evidencia de la existencia futura de ese acontecimiento que es contingente, sin necesidad alguna (si es que existe tal acontecimiento): ni evidencia por sí mismo ni prueba. Y, por tanto, la cosa en realidad no es evidente; y así no puede verse que sea evidente, o, lo que es lo mismo, no puede ser conocida.

Consideremos esto con un ejemplo. Supongamos que hace cinco mil setecientos sesenta años no había otro ser sino el Ser divino; y que entonces este mundo, o algún cuerpo o espíritu particular, de repente surge de la nada al ser y toma para sí una naturaleza y una forma particulares; todo ello en absoluta contingencia, sin intervención alguna de Dios ni de ninguna otra causa en el asunto; sin ninguna clase de fundamento o razón de su existencia, ni dependencia alguna de cosa anterior, ni conexión ninguna con ella: digo que, si se supone esto, no había evidencia de ese acontecimiento de antemano. No había evidencia de él que pudiera verse en la cosa misma, pues la cosa misma aún no existía. Y no había evidencia de él que pudiera verse en ninguna otra cosa, porque la evidencia en otra cosa es conexión con otra cosa, y semejante conexión es contraria a la suposición. No había evidencia previa de que esta cosa fuera a suceder, pues, por la suposición, no había razón alguna por la que debiera suceder en lugar de alguna otra cosa, o en lugar de nada. Y si es así, entonces todas las cosas anteriores eran exactamente iguales, y las mismas, con respecto a eso y a otras cosas posibles; no había preponderancia, ni peso o valor superior; y, por tanto, nada que pudiera tener peso o valor para determinar a entendimiento alguno. La cosa carecía absolutamente de evidencia y era absolutamente incognoscible. Un aumento del entendimiento, o de la capacidad de discernir, no tiende en nada ni avanza en nada hacia el discernimiento de signos o evidencias de ella, por mucho que se aumente; sí, aunque se aumente infinitamente. El aumento de la fuerza de la vista puede tender a capacitar para discernir la evidencia que está lejos, muy oculta y profundamente envuelta en nubes y tinieblas; pero no tiende a capacitar para discernir evidencia donde no la hay. Si la vista es infinitamente fuerte y la capacidad de discernir infinitamente grande, capacitará para ver todo lo que hay, y verlo perfectamente y con facilidad; con todo, no tiende en absoluto a capacitar a un ser para discernir una evidencia que no existe; antes bien, tiende a capacitarlo para discernir con gran certeza que no la hay.

III. Suponer que las voliciones futuras de los agentes morales no son acontecimientos necesarios —o, lo que es lo mismo, que son acontecimientos de los que no es imposible que no lleguen a suceder— y, sin embargo, suponer que Dios los conoce de antemano con certeza y que conoce todas las cosas, es suponer que el conocimiento de Dios es incompatible consigo mismo. Porque decir que Dios sabe con certeza, y sin conjetura alguna, que una cosa será infaliblemente, cuando al mismo tiempo sabe que es tan contingente que posiblemente no sea, es suponer que su conocimiento es incompatible consigo mismo, o que una cosa que él sabe es del todo incompatible con otra cosa que él sabe. Es lo mismo que decir que ahora sabe que una proposición es de verdad cierta e infalible, cuando sabe que es de verdad contingente e incierta. Si una volición futura carece de toda necesidad hasta tal punto que nada impide que no llegue a ser, entonces la proposición que afirma su existencia futura es tan incierta que nada impide que su verdad falle por completo. Y si Dios conoce todas las cosas, sabe que esta proposición es así de incierta. Y eso es incompatible con que sepa que es infaliblemente verdadera, y, por tanto, incompatible con que sepa infaliblemente que es verdadera. Si la cosa es en verdad contingente, Dios la ve así y juzga que es contingente, si es que ve las cosas como son. Si el acontecimiento no es necesario, entonces es posible que nunca llegue a ser; y si es posible que nunca llegue a ser, Dios sabe que posiblemente nunca llegue a ser; y eso es saber que la proposición que afirma su existencia posiblemente no sea verdadera; y eso es saber que su verdad es incierta, lo cual ciertamente es incompatible con que la conozca como una verdad cierta. Si las voliciones son en sí mismas acontecimientos contingentes, sin necesidad alguna, entonces el que un ser determine perentoriamente que sucederán no es argumento de perfección de conocimiento, sino, al contrario, argumento de ignorancia y de error; porque demostraría que supone cierta una proposición que, en su propia naturaleza y consideradas todas las cosas, es incierta y contingente. Decir, en tal caso, que Dios puede tener maneras de conocer los acontecimientos contingentes que nosotros no podemos concebir, es ridículo; tanto como decir que Dios puede saber que las contradicciones son verdaderas, por lo que nosotros sabemos; o que puede saber que una cosa es cierta y al mismo tiempo saber que no es cierta, aunque no podamos concebir cómo, porque tiene maneras de conocer que no podemos comprender.

Corol. 1. De lo que se ha observado resulta evidente que los decretos absolutos de Dios no son más incompatibles con la libertad humana, en razón de alguna necesidad del acontecimiento que se siga de tales decretos, de lo que lo es la presciencia absoluta de Dios. Porque la conexión entre el acontecimiento y la presciencia cierta es tan infalible e indisoluble como la que hay entre el acontecimiento y un decreto absoluto. Es decir, no es más imposible que el acontecimiento y el decreto dejen de concordar que el que el acontecimiento y el conocimiento absoluto discrepen. La conexión entre el acontecimiento y la presciencia es absolutamente perfecta, por la suposición, porque se supone que la certeza y la infalibilidad del conocimiento son absolutamente perfectas. Y siendo así, la certeza no puede aumentarse; y, por tanto, la conexión entre el conocimiento y la cosa conocida no puede aumentarse; de modo que, si se añade un decreto a la presciencia, ello no aumenta en nada la conexión ni la hace más infalible e indisoluble. Si no fuera así, la certeza del conocimiento podría aumentarse mediante la adición de un decreto, lo cual es contrario a la suposición, a saber, que el conocimiento es absolutamente perfecto, o perfecto en el más alto grado posible.

Hay tanta imposibilidad de que no sean las cosas que se conocen infaliblemente de antemano —o, lo que es lo mismo, una necesidad tan grande de su existencia futura— como si el acontecimiento ya estuviera escrito y fuese conocido y leído por toda la humanidad a lo largo de todas las épocas precedentes, y hubiera la conexión más indisoluble y perfecta posible entre lo escrito y la cosa escrita. En tal caso, sería tan imposible que el acontecimiento dejara de existir como si ya hubiera existido; y un decreto no puede hacer un acontecimiento más seguro ni más necesario que esto.

Y, por tanto, si existe tal presciencia, como se ha probado que existe, entonces la necesidad de conexión y de consecuencia no es en absoluto incompatible con ninguna libertad de la que goce el hombre o cualquier otra criatura. Y de aquí puede inferirse que los decretos absolutos, que no aumentan en nada la necesidad, no son incompatibles con la libertad de la que goza el hombre por ninguna razón como la de hacer necesario el acontecimiento decretado y volver del todo imposible que no llegue a suceder. Por tanto, si los decretos absolutos son incompatibles con la libertad del hombre como agente moral, o con su libertad en un estado de prueba, o con cualquier libertad de la que goce, no lo son en razón de ninguna necesidad que los decretos absolutos impliquen.

El Dr. Whitby supone que hay una gran diferencia entre la presciencia de Dios y sus decretos en lo que respecta a la necesidad de los acontecimientos futuros. En su Discurso sobre los cinco puntos (p. 474, etc.) dice: la presciencia de Dios no tiene ninguna influencia sobre nuestras acciones.— Si Dios, dice, me diera por revelación inmediata el conocimiento del desenlace del estado o de las acciones de un hombre, ¿tendría mi conocimiento de ellos alguna influencia sobre sus acciones? Ciertamente ninguna.— Nuestro conocimiento no afecta a las cosas que conocemos de modo que las haga más ciertas o más futuras de lo que podrían ser sin él. Ahora bien, la presciencia en Dios es conocimiento. Por tanto, así como el conocimiento no tiene influencia en las cosas que son, tampoco la presciencia la tiene en las cosas que serán. Y, en consecuencia, la presciencia de una acción que de otro modo sería libre no puede alterar ni disminuir esa libertad. En cambio, el decreto de elección de Dios es poderoso y activo, y comprende la preparación y aplicación de medios tales que producirán infaliblemente el fin.— De ahí que la presciencia de Dios no haga necesaria ninguna acción». Y con este propósito (p. 473) cita a Orígenes, donde dice: «La presciencia de Dios no es la causa de las cosas futuras, sino que el que sean futuras es la causa de que Dios sepa de antemano que serán»; y a Le Blanc, donde dice: «Esta es la solución más verdadera de esta dificultad: que la presciencia no es la causa de que las cosas sean futuras, sino que el que sean futuras es la causa de que sean previstas». De igual manera el Dr. Clarke, en su Demostración del ser y los atributos de Dios (pp. 95–99). Y el autor de La libertad de la voluntad en Dios y en la creación, hablando en el mismo sentido que el Dr. Whitby, presenta «la presciencia como si no tuviera más influencia sobre las cosas conocidas, para hacerlas necesarias, que el conocimiento posterior, o algo por el estilo.

A todo lo cual yo diría que lo que se afirma del conocimiento, que no tiene influencia sobre la cosa conocida para hacerla necesaria, no viene al caso, ni afecta en lo más mínimo al razonamiento anterior. Que la presciencia sea o no lo que hace necesario el acontecimiento, no altera la cuestión. La presciencia infalible puede probar la necesidad del acontecimiento previsto y, con todo, no ser lo que causa esa necesidad. Si la presciencia es absoluta, esto prueba que el acontecimiento conocido es necesario, o prueba que es imposible que el acontecimiento no sea, por algún medio u otro, ya sea por un decreto, ya de algún otro modo, si es que hay otro modo; porque, como se dijo antes, es absurdo decir que se sabe que una proposición es cierta e infaliblemente verdadera cuando, no obstante, posiblemente resulte no ser verdadera.

Toda la fuerza aparente de esta evasiva estriba en esto: que, puesto que la presciencia cierta no hace necesario un acontecimiento como lo hace un decreto, tampoco prueba que sea necesario como lo prueba un decreto. Pero este razonamiento no tiene fuerza alguna, porque se funda enteramente en la suposición de que nada puede probar que una cosa es necesaria, ni ser evidencia de ello, sino aquello que tiene una influencia causal para hacerla tal. Pero esto jamás podrá sostenerse. Si la presciencia cierta de la existencia futura de un acontecimiento no es lo que primero hace imposible que este deje de existir, sin embargo puede demostrar, y ciertamente demuestra, que es imposible que deje de existir, venga de donde venga esa imposibilidad. Si la presciencia no es la causa, sino el efecto de esta imposibilidad, puede probar que existe tal imposibilidad tanto como si fuera la causa. Es tan sólido argumentar del efecto a la causa como de la causa al efecto. Basta con que una existencia que se conoce infaliblemente de antemano no pueda fallar, ya sea que esa imposibilidad surja de la presciencia o que sea anterior a ella. Es tan evidente como cualquier cosa puede serlo que es imposible que una cosa que se sabe infaliblemente que es verdadera resulte no ser verdadera; por tanto, hay una necesidad de que no sea de otro modo, ya sea el conocimiento la causa de esta necesidad, o la necesidad la causa del conocimiento.

Todo conocimiento cierto, sea presciencia, conocimiento posterior o conocimiento concomitante, prueba que la cosa conocida es ahora necesaria, por algún medio u otro; o prueba que es imposible que ahora sea de otro modo que verdadera.— Concedo de buen grado que la presciencia no prueba que una cosa sea necesaria más de lo que lo prueba el conocimiento posterior; pero entonces el conocimiento posterior, si es cierto e infalible, prueba que ahora se ha vuelto imposible que la proposición conocida no sea verdadera. El conocimiento posterior cierto prueba que ahora, por algún medio u otro, se ha vuelto imposible que la proposición que predica del acontecimiento la existencia pasada no sea verdadera. Y del mismo modo la presciencia cierta prueba que ahora, en el tiempo del conocimiento, por algún medio u otro, se ha vuelto imposible que la proposición que predica del acontecimiento la existencia futura no sea verdadera. La necesidad de la verdad de las proposiciones, que consiste en la imposibilidad presente de la no existencia del acontecimiento afirmado, es en ambos casos el fundamento inmediato de la certeza del conocimiento; sin ella no puede haber certeza de conocimiento.

Tiene que haber una certeza en las cosas mismas antes de que sean conocidas con certeza o, lo que es lo mismo, antes de que se sepa que son ciertas. Porque la certeza del conocimiento no es otra cosa que conocer o discernir la certeza que hay en las cosas mismas que se conocen. Por tanto, tiene que haber una certeza en las cosas que sea fundamento de la certeza del conocimiento y que haga a las cosas capaces de ser conocidas como ciertas. Y esa certeza no es otra cosa que la necesidad de la verdad conocida, o el ser imposible que no sea verdadera; o, en otras palabras, la conexión firme e infalible entre el sujeto y el predicado de la proposición que contiene esa verdad. Toda certeza de conocimiento consiste en la visión de la firmeza de esa conexión. Así, la presciencia cierta que Dios tiene de la existencia futura de cualquier acontecimiento es su visión de la conexión firme e indisoluble del sujeto y el predicado de la proposición que afirma su existencia futura. El sujeto es ese acontecimiento posible; el predicado es su existencia futura; pero si la existencia futura está conectada firme e indisolublemente con ese acontecimiento, entonces la existencia futura de ese acontecimiento es necesaria. Si Dios conoce con certeza la existencia futura de un acontecimiento que es enteramente contingente y que posiblemente nunca llegue a ser, entonces ve una conexión firme entre un sujeto y un predicado que no están firmemente conectados, lo cual es una contradicción.

Concedo que es verdad lo que dice el Dr. Whitby: que el mero conocimiento no afecta a la cosa conocida de modo que la haga más cierta o más futura. Pero, aun así, digo que supone y prueba que la cosa ya es futura y cierta a la vez; es decir, necesariamente futura. El conocimiento de la futuridad supone la futuridad; y un conocimiento cierto de la futuridad supone una futuridad cierta, anterior a ese conocimiento cierto. Pero no hay otra futuridad cierta de una cosa, anterior a la certeza del conocimiento, que una imposibilidad previa de que la cosa no resulte verdadera; o, lo que es lo mismo, la necesidad del acontecimiento.

Quisiera observar una cosa más: que si es como suponen los escritores antes mencionados, que la presciencia de Dios no es la causa, sino el efecto de la existencia del acontecimiento previsto, esto, lejos de mostrar que esta presciencia no implica la necesidad de la existencia de ese acontecimiento, más bien muestra lo contrario con mayor claridad. Porque muestra que la existencia del acontecimiento está tan asentada y firme que es como si ya hubiera sido, puesto que en efecto ya existe actualmente: su existencia futura ya ha tenido influencia y eficiencia actuales, y ha producido un efecto, a saber, la presciencia; el efecto ya existe; y como el efecto supone la causa y depende enteramente de ella, es como si el acontecimiento futuro, que es la causa, ya hubiera existido. El efecto es tan firme como es posible, puesto que ya posee la existencia y la ha asegurado. Pero el efecto no puede ser más firme y estable que su causa, fundamento y razón. El edificio no puede ser más firme que el cimiento.

Para ilustrar este asunto, supongamos que las apariencias e imágenes de las cosas en un espejo —por ejemplo, un telescopio reflector— son los efectos reales de los cuerpos celestes (lejanos y fuera de la vista) a los que se asemejan: si es así, entonces, así como estas imágenes del telescopio han tenido una existencia actual pasada, y se ha vuelto del todo imposible ahora que no hayan existido, así también, siendo ellas los verdaderos efectos de los cuerpos celestes a los que se asemejan, esto prueba que la existencia de esos cuerpos celestes es tan real, infalible, firme y necesaria como la existencia de estos efectos, pues lo uno está conectado con lo otro y depende enteramente de ello.— Supongamos ahora que las existencias futuras, de un modo u otro, tienen una influencia retroactiva para producir efectos de antemano, y causan imágenes exactas y perfectas de sí mismas en un espejo mil años antes de existir, sí, en todas las épocas precedentes; pero que, no obstante, estas imágenes son efectos reales de esas existencias futuras, perfectamente dependientes de su causa y conectadas con ella. Estos efectos e imágenes, habiendo tenido ya existencia actual, hacen que el hecho de su existencia sea perfectamente firme y estable, y del todo imposible que sea de otro modo; y esto prueba, como en el otro caso, que la existencia de las cosas que son sus causas es también igualmente segura, firme y necesaria; y que es igualmente imposible que no sean, como si ya hubieran sido, como lo han sido sus efectos. Y si en lugar de imágenes en un espejo suponemos que los efectos antecedentes son ideas perfectas de ellas en la mente divina, que han existido allí desde toda la eternidad, y que son tan propiamente efectos, tan verdadera y propiamente conectados con su causa, el caso no se altera.

Otra cosa que han dicho algunos arminianos para quitar fuerza a lo que se aduce desde la presciencia de Dios contra la contingencia de las voliciones de los agentes morales viene a ser esto: «Que cuando hablamos de presciencia en Dios, no hay propiedad estricta en nuestro modo de hablar; y que, aunque es verdad que en Dios está el conocimiento más perfecto de todos los acontecimientos de eternidad a eternidad, no hay en Dios tal cosa como un antes y un después, sino que él ve todas las cosas con una sola visión perfecta e inmutable, sin sucesión alguna».— A esto respondo:
1. Ya se ha mostrado que todo conocimiento cierto prueba la necesidad de la verdad conocida, ya sea antes, después o al mismo tiempo.— Aunque sea verdad que no hay sucesión en el conocimiento de Dios, y que el modo de su conocimiento nos resulta inconcebible, con todo sabemos de él lo siguiente: que no hay acontecimiento, pasado, presente o por venir, del que Dios esté jamás incierto. Nunca está, nunca estuvo ni nunca estará sin un conocimiento infalible de él; siempre ve que su existencia es cierta e infalible. Y como siempre ve las cosas tal como son en verdad, de ahí que nunca haya en realidad nada contingente en tal sentido que posiblemente llegue a no existir nunca. Si, hablando estrictamente, no hay presciencia en Dios, es porque las cosas que para nosotros son futuras están tan presentes para Dios como si ya tuvieran existencia; y eso es tanto como decir que los acontecimientos futuros están siempre ante la vista de Dios tan evidentes, claros, seguros y necesarios como si ya fueran. Si nunca hay un tiempo en que la existencia del acontecimiento no esté presente para Dios, entonces nunca hay un tiempo en que no sea tan imposible que deje de existir como si su existencia fuera presente y ya hubiera sucedido.

Que Dios vea las cosas de modo tan perfecto e inmutable que no haya sucesión en sus ideas o juicios no impide que haya propiamente ahora, en la mente de Dios, un conocimiento cierto y perfecto de las acciones morales de los hombres que para nosotros están a cien años de distancia; sí, la objeción misma lo supone; y, por tanto, ciertamente no impide que, según los argumentos precedentes, sea ahora imposible que estas acciones morales no lleguen a suceder.

Sabemos que Dios conoce de antemano las acciones voluntarias futuras de los hombres en tal sentido que es capaz de predecirlas en particular y de hacer que se registren por escrito, como a menudo lo ha hecho; y, por tanto, esa conexión necesaria que hay entre el conocimiento de Dios y el acontecimiento conocido prueba que el acontecimiento es necesario de antemano tanto como si el conocimiento divino fuera anterior al acontecimiento en el mismo sentido en que lo es la predicción o lo escrito. Si el conocimiento es infalible, entonces su expresión en la predicción escrita es infalible; es decir, hay una conexión infalible entre esa predicción escrita y el acontecimiento. Y si es así, entonces es imposible que alguna vez la predicción y el acontecimiento dejen de concordar; y esto es lo mismo que decir que es imposible que el acontecimiento no suceda; y esto es lo mismo que decir que su suceder es necesario.— De modo que es manifiesto que el no haber sucesión propiamente dicha en la mente de Dios no altera en nada la necesidad de la existencia de los acontecimientos conocidos. Más aún,

2. Esto, lejos de debilitar la prueba dada de la imposibilidad de que los acontecimientos futuros conocidos no lleguen a suceder, confirma los argumentos precedentes y muestra la claridad de la evidencia. Porque,

(1.) La razón misma por la que el conocimiento de Dios carece de sucesión es que es absolutamente perfecto, en el más alto grado posible de claridad y certeza. Puesto que todas las cosas, sean pasadas, presentes o por venir, son vistas con igual evidencia y plenitud, y las cosas futuras se ven con tanta claridad como si fueran presentes, la visión está siempre en perfección absoluta; y la perfección absoluta y constante no admite alteración, y por tanto no admite sucesión; la existencia actual de la cosa conocida no aumenta ni añade nada a la claridad o certeza de la cosa conocida: Dios llama las cosas que no son, como las que son; todas son para él lo mismo que si ya hubieran existido. Pero en esto consiste la fuerza de la demostración dada antes: que es tan imposible que dejen de existir como si ya existieran. Esta objeción, en lugar de debilitar el argumento, lo pone en la luz más fuerte; porque supone que es realmente así: que la existencia de los acontecimientos futuros está ante la vista de Dios tanto como si ya hubiera sido, de modo que, cuando llegan a existir actualmente, ello no produce la menor alteración ni variación en su conocimiento de ellos.

(2.) La objeción se funda en la inmutabilidad del conocimiento de Dios, pues es la inmutabilidad del conocimiento lo que hace que carezca de sucesión. Pero esto demuestra de la manera más directa y clara lo que yo sostengo, a saber, que es del todo imposible que los acontecimientos conocidos dejen de existir. Porque si eso fuera posible, entonces sería posible un cambio en el conocimiento y la visión que Dios tiene de las cosas. Pues si el acontecimiento conocido no llegara a ser, como Dios esperaba, entonces él lo vería, y así cambiaría de parecer y vería su error anterior; y así habría cambio y sucesión en su conocimiento. Pero como Dios es inmutable, y es infinitamente imposible que su visión cambie, así también, por la misma razón, es igualmente imposible que el acontecimiento previsto no exista; y eso es ser imposible en el más alto grado; y, por tanto, lo contrario es necesario. Nada es más imposible que el que el Dios inmutable sea cambiado por la sucesión del tiempo, él que abarca todas las cosas, de eternidad a eternidad, en una sola visión, perfectísima e inalterable; de modo que toda su duración eterna es vitae interminabilis, tota, simul et perfecta possessio.

En suma, no temo decir que no hay teorema o proposición geométrica alguna más susceptible de demostración estricta que esta: que la presciencia cierta que Dios tiene de las voliciones de los agentes morales es incompatible con una contingencia de esos acontecimientos que carezca de toda necesidad; y así es incompatible con la noción arminiana de la libertad.

Corol. 2. De aquí que la doctrina de los calvinistas acerca de los decretos absolutos de Dios no implique en absoluto más fatalidad en las cosas que la que se sigue demostrablemente de la doctrina de los teólogos más arminianos que reconocen la omnisciencia de Dios y su presciencia universal. Por tanto, todas las objeciones que hacen contra la doctrina de los calvinistas, como si implicara la doctrina de la necesidad de Hobbes o la doctrina estoica del destino, no pesan más contra la doctrina de los calvinistas que contra la suya propia; y, por tanto, no corresponde a esos teólogos levantar tal clamor contra los calvinistas por este motivo.

Corol. 3. De aquí que todos los argumentos de los arminianos que reconocen la omnisciencia de Dios —contra la doctrina de la incapacidad de los hombres no regenerados para cumplir las condiciones de la salvación y los mandamientos de Dios que exigen deberes espirituales, y contra la doctrina calvinista de la gracia eficaz—, fundados en que esas doctrinas, aunque no suponen a los hombres bajo ninguna constricción o coacción, sí los suponen bajo necesidad, tienen que venirse abajo. Y sus argumentos contra la necesidad de las voliciones de los hombres tomados de la razonabilidad de los mandamientos, promesas y amenazas de Dios, y de la sinceridad de sus consejos e invitaciones; y todas las objeciones contra cualesquiera doctrinas de los calvinistas por ser incompatibles con la libertad humana, ya que implican necesidad; digo que todos estos argumentos y objeciones deben estimarse justamente vanos y frívolos viniendo de ellos, puesto que se dirigen contra su propia doctrina tanto como contra la de los calvinistas.