Sección X. La volición, necesariamente conectada con la influencia de los motivos: con observaciones particulares sobre la gran incoherencia de las afirmaciones y razonamientos del señor Chubb acerca de la libertad de la voluntad

Sección X.

La volición, necesariamente conectada con la influencia de los motivos: con observaciones particulares sobre la gran incoherencia de las afirmaciones y razonamientos del señor Chubb acerca de la libertad de la voluntad.

Que todo acto de la voluntad tiene alguna causa y, en consecuencia (por lo que ya se ha probado), tiene una conexión necesaria con su causa, y es por tanto necesario con una necesidad de conexión y consecuencia, resulta evidente por esto: que todo acto de la voluntad, sea cual sea, es suscitado por algún motivo. Y esto es manifiesto, porque si la mente, al querer del modo en que quiere, no es suscitada por ningún motivo o incentivo, entonces no tiene ningún fin que se proponga a sí misma ni que persiga al obrar así; no apunta a nada y no busca nada. Y si no busca nada, entonces no va tras cosa alguna, ni ejerce inclinación o preferencia alguna hacia cosa alguna, lo cual reduce el asunto a una contradicción; porque, para la mente, querer algo e ir tras algo mediante un acto de preferencia e inclinación son una misma cosa.

Pero si todo acto de la voluntad es suscitado por un motivo, entonces ese motivo es la causa del acto. Si los actos de la voluntad son suscitados por motivos, entonces los motivos son las causas de que sean suscitados; o, lo que es lo mismo, la causa de su existencia. Y si es así, la existencia de los actos de la voluntad es propiamente el efecto de sus motivos. Los motivos no hacen nada, en cuanto motivos o incentivos, sino por su influencia; y todo cuanto se hace por su influencia es efecto de ellos. Porque esa es la noción de efecto: algo que se lleva a cabo por la influencia de otra cosa.

Y si las voliciones son propiamente los efectos de sus motivos, entonces están necesariamente conectadas con sus motivos, pues todo efecto y todo acontecimiento, como se probó antes, está necesariamente conectado con aquello que es el fundamento y la razón propios de su existencia. Así es manifiesto que la volición es necesaria y que no procede de ningún poder autodeterminante en la voluntad: la volición, que es causada por un motivo e incentivo previos, no es causada por la voluntad ejerciendo un poder soberano sobre sí misma para determinar, causar y suscitar voliciones en sí misma. Esto no es compatible con que la voluntad actúe en un estado de indiferencia y equilibrio para determinarse a sí misma a una preferencia; porque el modo en que operan los motivos es inclinando la voluntad y dándole cierta inclinación o preponderancia hacia un lado.

Aquí puede ser oportuno observar que el señor Chubb, en su Colección de tratados sobre diversos temas, ha propuesto un esquema de la libertad que está gravemente dividido contra sí mismo y que se destruye por completo a sí mismo, y eso de muchas maneras.

1. Abunda en afirmar que la voluntad, en todos sus actos, está influida por motivos y estímulos; que esto es el fundamento y la razón previos de todos sus actos, y que nunca ocurre de otro modo en ningún caso. Dice (p. 262): «Ninguna acción puede tener lugar sin algún motivo que la suscite». Y (p. 263): «La volición no puede tener lugar sin ALGUNA razón o motivo PREVIO que la induzca». Y (p. 310): «La acción no tendría lugar sin alguna razón o motivo que la indujera; pues es absurdo suponer que la facultad activa se ejerciera sin alguna razón PREVIA que dispusiera la mente a la acción». (Así también en la p. 257). Y habla de estas cosas como de algo de lo que podemos estar absolutamente seguros, y que es el fundamento, el único fundamento que tenemos, de nuestra certeza respecto a las perfecciones morales de Dios (pp. 252 – 255, 261 – 264).

Y, sin embargo, al mismo tiempo, según su esquema, la influencia de los motivos sobre nosotros para movernos a la acción, y para ser efectivamente un fundamento de la volición, es consecuencia de la volición o elección de la mente. Porque insiste muchísimo en que, en todas las acciones libres, antes de que la mente sea sujeto de aquellas voliciones que los motivos suscitan, elige serlo. Elige si va a acceder al motivo que se presenta a su vista o no; y cuando se presentan varios motivos, elige a cuál cederá y cuál rechazará. (p. 256): «Todo hombre tiene poder para actuar, o para abstenerse de actuar, conforme a cualquier motivo que se presente, o en contra de él». (p. 257): «Todo hombre está en libertad de actuar, o de abstenerse de actuar, conforme a aquello a lo que cada uno de estos motivos, considerado por separado, le movería, o en contra de ello.— El hombre tiene poder, y está tan en libertad, para rechazar el motivo que prevalece como tiene poder, y está en libertad, para rechazar los motivos que no prevalecen». (Y así en las pp. 310, 311). «Para constituir un agente moral es necesario que tenga poder para actuar, o para abstenerse de actuar, sobre los motivos morales que le plazca». Y en el mismo sentido en muchos otros lugares. Según estas cosas, la voluntad actúa primero, y elige o rehúsa acceder al motivo que se le presenta, antes de caer bajo su influencia predominante; y primero queda determinado por el agrado o la elección de la mente por qué motivos será inducida, antes de ser inducida por ellos.

Ahora bien, ¿cómo pueden sostenerse juntas estas cosas? ¿Cómo puede la mente actuar primero, y mediante su acto de volición y elección determinar qué motivos serán el fundamento y la razón de su volición y elección? Porque esto supone que la elección ya está hecha antes de que el motivo surta su efecto, y que la volición ya está ejercida antes de que el motivo prevalezca hasta el punto de ser efectivamente el fundamento de la volición; y hace del prevalecer del motivo la consecuencia de la volición, de la cual, sin embargo, es el fundamento. Si la mente ya ha elegido acceder a un motivo y ceder a su estímulo, el estímulo llega demasiado tarde y es innecesario después. Si la mente ya ha elegido ceder a un motivo que invita a una cosa, eso implica, y de hecho es, un elegir la cosa a la que se incita; y el acto mismo de elección es anterior a la influencia del motivo que induce a ella y que es el fundamento de la elección: el hijo se adelanta al padre que lo engendra. Se supone que la elección es el fundamento de esa influencia del motivo, influencia que a su vez se supone que es el fundamento de la elección. Y así, a la inversa, se supone que la elección es la consecuencia de la influencia del motivo, influencia del motivo que es la consecuencia de esa misma elección.

Y además, si la voluntad actúa primero hacia el motivo antes de caer bajo su influencia, y el prevalecer del motivo sobre ella para inducirla a actuar y elegir es el fruto y la consecuencia de su acto y su elección, ¿cómo es entonces el motivo «un fundamento y razón PREVIOS del acto y de la elección, de modo que, en la naturaleza de las cosas, la volición no puede tener lugar sin alguna razón y motivo PREVIOS que la induzcan»; y cómo es que este acto es consiguiente al motivo y lo sigue? Cosas que el señor Chubb afirma a menudo como verdad cierta e indudable. ¡De modo que el mismo motivo es a la vez previo y consiguiente, anterior y posterior, fundamento y fruto de una misma cosa!

II. En consonancia con la mencionada noción incoherente de que la voluntad actúa primero hacia el motivo, eligiendo si accederá a él para que llegue a ser un fundamento del actuar de la voluntad, antes de que pueda tener lugar ningún acto de volición, el señor Chubb llama con frecuencia a los motivos y estímulos para la acción de la voluntad «el fundamento o razón pasivos de esa acción». Lo cual es una expresión notable; no creo que haya otra más ininteligible y vacía de sentido claro y coherente en todos los escritos de Duns Escoto o de Tomás de Aquino. Cuando presenta el motivo de la volición como pasivo, ha de querer decir pasivo en ese asunto, o pasivo con respecto a esa acción de la que habla; de lo contrario, no tiene nada que ver con el propósito de su argumento. Ha de querer decir (si a eso puede llamarse querer decir algo) que la volición actúa primero sobre el motivo de la volición, o hacia él, eligiendo ceder a él, haciéndolo fundamento de acción, o determinando sacar de allí su influencia; y así hacerlo fundamento previo de su propia suscitación y existencia. Lo cual es el mismo absurdo que si alguien dijera que el alma del hombre, antes de existir, eligió por qué causa vendría a la existencia, y actuó sobre su causa para sacar de ella influencia que la trajera al ser; ¡y que así su causa fue un fundamento pasivo de su existencia!

El señor Chubb supone muy claramente que el motivo o estímulo es el fundamento del ser de la volición. Habla de él como el fundamento o la razón del EJERCICIO de un acto de la voluntad (pp. 391 y 392), y dice expresamente que «la volición no puede TENER LUGAR sin algún fundamento o motivo previo que la induzca» (p. 363). Y habla del acto como «PROCEDENTE del motivo, y PROCEDENTE DE LA INFLUENCIA del motivo» (p. 352), «y de la influencia que el motivo tiene sobre el hombre para la PRODUCCIÓN de una acción» (p. 317). Ciertamente no hace falta multiplicar las palabras sobre esto; fácilmente se juzga si el motivo puede ser el fundamento de que la volición tenga lugar, de modo que su producción misma proceda de la influencia del motivo, y sin embargo el motivo, antes de llegar a ser el fundamento de la volición, sea pasivo, o sea objeto de la acción de la volición. Pero esto sí diré: que un hombre que insiste tanto en la claridad de sentido en los demás, y que tanto se dedica a censurar su confusión e incoherencia, debería, si hubiera sido capaz, haber explicado lo que quería decir con esa expresión de «fundamento pasivo de la acción», de manera que se viera que no era confusa ni incoherente.

Si alguien supusiera que el señor Chubb, cuando habla del motivo como «fundamento pasivo de la acción», no quiere decir pasivo respecto de la volición de la que es fundamento, sino respecto de alguna otra volición antecedente (aunque su propósito, su argumento y todo su discurso de ningún modo admiten tal suposición), aun así no ayudaría al asunto en lo más mínimo. Porque: (1.) Si suponemos un acto por el cual el alma elige ceder a la invitación de un motivo a otra volición, ambas voliciones supuestas son en efecto exactamente la misma. Una volición de ceder a la fuerza de un motivo que invita a elegir algo equivale exactamente a elegir la cosa a la que el motivo invita, como observé antes. De modo que aquí no puede haber lugar para remediar el asunto mediante una distinción entre dos voliciones. (2.) Si el motivo es pasivo, no con respecto a la misma volición a la que el motivo suscita, sino a otra verdaderamente distinta y anterior, aun así, según el señor Chubb, esa volición anterior no puede tener lugar sin un motivo o estímulo como fundamento previo de su existencia. Porque él insiste en que «es absurdo suponer que una volición tenga lugar sin algún motivo previo que la induzca». De modo que al final se llega exactamente al mismo absurdo: porque si toda volición debe tener un motivo previo, entonces la primerísima de toda la serie debe ser suscitada por un motivo previo; y, sin embargo, el motivo de esa primera volición es pasivo; pero no puede ser pasivo con respecto a otra volición antecedente, porque, por hipótesis, es la primerísima; por tanto, si es pasivo con respecto a alguna volición, ha de serlo con respecto a esa misma volición de la que es fundamento y que es suscitada por él.

III. Aunque el señor Chubb afirma, como se ha visto, que toda volición tiene algún motivo, y que «en la naturaleza de la cosa, ninguna volición puede tener lugar sin algún motivo que la induzca», afirma no obstante que la volición no siempre sigue al motivo más fuerte; o, en otras palabras, que no está gobernada por ninguna fuerza superior del motivo que se sigue, por encima de los motivos contrarios, previa a la volición misma. Sus propias palabras (p. 258) son las siguientes:

«Aunque, respecto de las causas físicas, lo que es más fuerte siempre prevalece, ocurre de otro modo respecto de las causas morales. De estas, unas veces prevalece la más fuerte y otras la más débil. Y el fundamento de esta diferencia es evidente, a saber, que lo que llamamos causas morales, en sentido estricto, no son causas en absoluto, sino meramente razones pasivas de la acción o estímulos para ella, o para abstenerse de actuar: estímulos a los que tenemos poder, o estamos en libertad, de acceder o de rechazar, como he mostrado antes». Y así, a lo largo de todo el párrafo, insiste con diversas expresiones en que la voluntad no siempre es determinada por el motivo más fuerte, a menos que por más fuerte entendamos, de manera absurda, el que de hecho prevalece en el resultado, lo cual no está en el motivo, sino en la voluntad; sino que la voluntad no siempre es determinada por el motivo que es más fuerte en virtud de alguna fuerza previa a la volición misma. Y en otros lugares afirma abundantemente que la voluntad no es determinada por ninguna fuerza o ventaja superior que los motivos tengan por alguna constitución o estado de cosas, o por cualesquiera circunstancias, previas a la determinación efectiva de la voluntad. Y, en efecto, todo su discurso sobre la libertad humana lo implica: todo su esquema se funda en ello.

Pero estas cosas no pueden sostenerse juntas. Hay una diversidad de fuerza en los motivos para la elección, previa a la elección misma. El propio señor Chubb supone que ellos invitan, inducen, suscitan y disponen previamente la mente a la acción. Esto implica que tienen en sí mismos algo que invita, alguna tendencia a inducir y disponer a la volición, previa a la volición misma. Y si tienen en sí mismos esta naturaleza y tendencia, sin duda la tienen en ciertos grados limitados, que son susceptibles de diversidad; y unos la tienen en mayor grado y otros en menor; y los que tienen más de esta tendencia, considerados con toda su naturaleza y circunstancias, previamente a la volición, son los motivos más fuertes, y los que tienen menos son los motivos más débiles.

Ahora bien, si la volición a veces no sigue al motivo que es más fuerte, o que tiene mayor tendencia o ventaja previa, considerado todo, para inducirla o suscitarla, sino que sigue al más débil, o a aquel que, tal como se presenta previamente a la vista de la mente, tiene menor tendencia a inducirla, entonces en esto la voluntad actúa, al parecer, enteramente sin motivo, sin ninguna razón previa que disponga la mente a ello, contrariamente a lo que supone el mismo autor. El acto en el que la voluntad ha de proceder sin un motivo previo que la induzca es el acto de preferir el motivo más débil. Porque ¡qué absurdo es decir que la mente ve en el motivo una razón previa para preferir ese motivo antes que el otro, y al mismo tiempo suponer que no hay nada en el motivo, en su naturaleza, estado o cualquier circunstancia suya, tal como se presenta a la vista previa de la mente, que le dé preferencia alguna, sino que, por el contrario, el otro motivo que compite con él tiene, en todos estos aspectos, más de lo que invita y mueve, y más tendencia a la elección y la preferencia! Esto equivale ciertamente a decir que hay en el motivo un fundamento y una razón previos para el acto de preferencia, y sin embargo ninguna razón previa para él. Por hipótesis, en cuanto a todo lo que hay en los dos motivos rivales que tiende a la preferencia, previamente al acto de preferencia, no está en el que es preferido, sino enteramente en el otro; y, sin embargo, el señor Chubb supone que el acto de preferencia procede de un fundamento y una razón previos que están en el motivo preferido. Pero ¿son coherentes estas cosas? ¿Puede haber en una cosa un fundamento previo para un acontecimiento que tiene lugar, y sin embargo ninguna tendencia previa en ella hacia ese acontecimiento? Si una cosa sigue a otra sin ninguna tendencia previa a seguirla, entonces me parece muy claro que la sigue sin ninguna clase de razón previa por la que deba seguirla.

Más aún, en este caso el señor Chubb supone que el acontecimiento sigue a un antecedente, como fundamento de su existencia, que no solo no tiene tendencia alguna hacia él, sino una tendencia contraria. El acontecimiento es la preferencia que la mente da al motivo que es más débil, tal como se presenta a la vista previa de la mente; el antecedente inmediato es la vista que la mente tiene de los dos motivos rivales conjuntamente; y en esa vista previa de la mente se supone que toda la preferibilidad, o la tendencia previa a la preferencia, está del otro lado, o en el motivo contrario; y que toda la indignidad de ser preferido, y por tanto la tendencia previa a ser comparativamente descuidado o menospreciado, está del lado que es preferido; y, sin embargo, se supone que en esta vista de la mente está el fundamento o la razón previos de este acto de preferencia, que lo suscita y dispone la mente a él. Dejo al lector que juzgue si esto es absurdo o no. Si no lo es, entonces no es absurdo decir que la tendencia previa de un antecedente hacia un consiguiente es el fundamento y la razón de que ese consiguiente no se siga; y que la falta de una tendencia previa hacia un acontecimiento, más aún, una tendencia a lo contrario, es el verdadero fundamento y la razón de que ese acontecimiento sí se siga.

Un acto de elección o de preferencia es un acto comparativo, en el que la mente actúa con referencia a dos o más cosas que se comparan y que compiten a la vista de la mente. Si la mente, en este acto comparativo, prefiere lo que aparece como inferior en la comparación, entonces la mente actúa en esto absolutamente sin motivo, ni incentivo, ni tentación alguna. Así, si a un hombre hambriento se le ofrecen dos clases de alimento, por las cuales siente apetito, pero tiene más apetito por una que por la otra; y no hay en el caso circunstancia ni estímulo alguno que lo induzca a tomar una u otra, sino meramente su apetito: si en la elección que hace entre ellas elige aquella por la que tiene menos apetito y rechaza aquella por la que tiene más, esta es una elección hecha absolutamente sin motivo, estímulo, razón ni tentación previos, tanto como si careciera por completo de apetito por ambas; porque su volición en este caso es un acto comparativo, que sigue a una vista comparativa del alimento entre el que elige, en la cual vista su preferencia no tiene absolutamente ningún fundamento previo; más aún, va contra todo fundamento y motivo previos. Y si hay en el hombre algún principio del cual pueda surgir un acto de elección de esta manera, del mismo principio puede surgir la volición enteramente sin motivo por ninguno de los dos lados. Si la mente en su volición puede ir más allá del motivo, entonces puede ir sin motivo: porque cuando está más allá del motivo, está fuera del alcance del motivo, fuera de los límites de su influencia, y por tanto sin motivo. Si es así, esto demuestra la independencia de la volición respecto del motivo; y no puede darse razón alguna de lo que el señor Chubb afirma tan a menudo, a saber, que «en la naturaleza de las cosas la volición no puede tener lugar sin un motivo que la induzca».

Si el Altísimo dotara a una balanza de agencia o actividad natural de tal manera que, al ponerse pesos desiguales en los platillos, su agencia pudiera capacitarla para hacer descender el platillo que tiene menos peso, y así levantar el peso mayor, esto demostraría claramente que el movimiento de la balanza no depende de los pesos que hay en los platillos; al menos, tanto como si la balanza se moviera a sí misma cuando no hay peso alguno en ninguno de los platillos. Y la actividad de la balanza que basta para moverse a sí misma contra el peso mayor debe sin duda ser más que suficiente para moverla cuando no hay peso alguno.

El señor Chubb supone que la voluntad no puede moverse en absoluto sin algún motivo; y supone también que, si hay un motivo hacia una cosa y ninguno hacia la contraria, la volición seguirá infaliblemente ese motivo. Esto es suponer virtualmente una dependencia total de la voluntad respecto de los motivos; si no dependiera enteramente de ellos, sin duda podría valerse un poco sin ellos, o valerse un poco contra un motivo sin la ayuda de la fuerza y el peso de un motivo contrario. Y, sin embargo, su suposición de que la voluntad, cuando tiene ante sí diversos motivos opuestos, puede usarlos como le plazca, y elegir de ellos su propia influencia, y descuidar el más fuerte y seguir el más débil, supone que es enteramente independiente de los motivos.

Que, según la hipótesis del señor Chubb, la volición ha de darse sin ningún fundamento previo en motivo alguno, se ve además de este modo: si es, como él supone, que la voluntad no es determinada por ninguna fuerza superior previa del motivo, sino que ella determina y elige su propio motivo, entonces, cuando los motivos rivales son exactamente iguales en todos los aspectos, puede seguir cualquiera de ellos; y puede, en tal caso, seguir unas veces uno y otras veces el otro. Y si es así, esta diversidad que aparece entre los actos de la voluntad carece claramente de fundamento previo en cualquiera de los motivos; porque se supone que todo lo que hay previamente en los motivos es precisa y perfectamente lo mismo, sin diversidad alguna. Ahora bien, la identidad perfecta, en cuanto a todo lo que es previo en el antecedente, no puede ser el fundamento y la razón de la diversidad en el consiguiente. La identidad perfecta en el fundamento no puede ser razón de que no se siga la misma consecuencia. Y, por tanto, la fuente de esta diversidad de consecuencia debe buscarse en otra parte.

Y por último, puede observarse que, por mucho que el señor Chubb insista en que ninguna volición puede tener lugar sin algún motivo que la induzca y que disponga previamente la mente a ella, como también insiste en que la mente, sin referencia a ninguna fuerza superior de los motivos, escoge y elige qué motivo seguir, él mismo supone aquí claramente que, en cuanto a la preferencia de la mente por un motivo antes que por otro, no es el motivo el que dispone a la voluntad, sino que es la voluntad la que se dispone a sí misma a seguir el motivo.

IV. El señor Chubb supone que la necesidad es completamente incompatible con la agencia; y que suponer que un ser es agente en aquello que es necesario es una contradicción evidente (p. 311); y a lo largo de sus discursos sobre el tema de la libertad supone que la necesidad no puede coexistir con la agencia o la libertad, y que suponer lo contrario es hacer de la libertad y la necesidad, de la acción y la pasión, una misma cosa. Y así parece suponer que no hay acción, en sentido estricto, salvo la volición; y que, en cuanto a los efectos de la volición en el cuerpo o en la mente, siendo necesarios considerados en sí mismos, se dice que son libres solo en cuanto son efectos de un acto que no es necesario.

Y, sin embargo, según él, la volición misma es efecto de una volición; más aún, todo acto de volición libre; y por tanto todo acto de volición libre debe ser necesario, según lo que acabamos de observar en él. Que todo acto de volición libre es él mismo efecto de una volición, él lo supone abundantemente. En la p. 341 dice: «Si el hombre es una criatura tal como he probado que es, es decir, si tiene en sí un poder de libertad para hacer el bien o el mal, y cualquiera de ellos es objeto de su propia libre elección, de modo que podría, SI LE HUBIERA PLACIDO, haber ELEGIDO y hecho lo contrario». Aquí supone que todo lo que hay de bueno o malo en el hombre es efecto de su elección; y así, que su misma elección buena o mala es efecto de su agrado o elección, en estas palabras: «podría, si le hubiera PLACIDO, haber ELEGIDO lo contrario». Así en la p. 356: «Aunque sea sumamente razonable que el hombre elija siempre el bien mayor,— sin embargo puede, si le PLACE, ELEGIR de otro modo». Lo cual es lo mismo que si hubiera dicho: puede, si elige, elegir de otro modo. Y luego prosigue: —«es decir, puede, si le place, elegir lo que es bueno para sí mismo», etc. Y de nuevo, en la misma página: «La voluntad no está confinada por el entendimiento a ninguna clase particular de bien, sea mayor o menor; sino que está en libertad de elegir la clase de bien que le plazca». Si hay algún sentido en estas últimas palabras, ha de ser este: que la voluntad está en libertad de elegir la clase de bien que elija elegir; suponiendo que el acto mismo de elección es determinado por una elección antecedente. La libertad de la que habla el señor Chubb no es solo el poder del hombre para mover su cuerpo conforme a un acto antecedente de elección, sino para usar o ejercer las facultades de su alma. Así (p. 379), hablando de las facultades de la mente, dice: «El hombre tiene poder, y está en libertad, para descuidar estas facultades, usarlas rectamente o abusar de ellas, según le plazca». Y que supone un acto de elección o ejercicio de agrado, propiamente distinto de aquellos actos así elegidos y antecedente a ellos, que dirige, manda y produce los actos elegidos, e incluso los actos mismos de elección, queda muy claro en la p. 283: «Puede mandar sobre sus acciones; y en esto consiste su libertad; puede darse o negarse ese placer, según le plazca. Y en la p. 377: Si las acciones de los hombres no son producto de una libre elección o decisión, sino que brotan de una necesidad de la naturaleza,— no puede en razón ser objeto de recompensa o castigo por causa de ellas. Mientras que, si la acción en el hombre, sea buena o mala, es producto de la voluntad o de la libre elección, de modo que el hombre, en cualquiera de los casos, tenía en su poder, y estaba en libertad de, haber ELEGIDO lo contrario, es objeto propio de recompensa o castigo, según elija comportarse». Aquí, en estas últimas palabras, habla de una libertad de elegir según elija. De modo que el comportamiento del que habla como sujeto a su elección es su elegir mismo, así como su conducta externa consiguiente a él. Y por tanto es evidente que no se refiere solo a las acciones externas, sino a los actos mismos de elección, cuando habla de todas las acciones libres como PRODUCTO de la libre elección. Y esto es abundantemente evidente en lo que dice en otros lugares (pp. 372, 373).

Ahora bien, estas cosas implican una doble gran incoherencia.

1. Suponer, como claramente hace el señor Chubb, que todo acto libre de elección es mandado por la libre elección y es producto de ella, es suponer que el primer acto libre de elección perteneciente al caso, más aún, el primer acto libre de elección que el hombre haya ejercido jamás, es producto de un acto antecedente de elección. Pero espero no tener que esforzarme en absoluto para convencer a mis lectores de que es un absurdo decir que el primerísimo acto es producto de otro acto que lo precedió.

2. Aunque fuera a la vez posible y real, como insiste el señor Chubb, que todo acto libre de elección fuera producto o efecto de un acto libre de elección, aun entonces, según sus principios, ningún acto de elección sería libre, sino que todos serían necesarios; porque, siendo todo acto de elección efecto de un acto precedente, todo acto estaría necesariamente conectado con esa causa precedente. Porque el propio señor Chubb dice (p. 389): «Cuando el poder automotor se ejerce, se convierte en la causa necesaria de sus efectos». De modo que su noción de un acto libre, que es digno de recompensa o de castigo, es un cúmulo de contradicciones. Es un acto libre y, sin embargo, según su propia noción de libertad, es necesario; y por tanto, según él, es una contradicción suponer que es libre. Según él, todo acto libre es producto de un acto libre; de modo que debe haber un número infinito de actos libres en sucesión, sin principio alguno, en un agente que tiene principio. Y por tanto hay aquí un número infinito de actos libres, cada uno de ellos libre; y sin embargo ninguno de ellos libre, sino que todo acto de toda la cadena infinita es un efecto necesario. Todos los actos son dignos de recompensa o castigo y, sin embargo, el agente no puede, en razón, ser objeto de recompensa o castigo por causa de ninguna de estas acciones. Es activo en todas ellas y pasivo en ninguna; y, sin embargo, activo en ninguna y pasivo en todas, etc.

V. El señor Chubb niega con el mayor empeño que los motivos sean causas de los actos de la voluntad, o que el principio motor en el hombre sea movido, o causado a ejercerse, por motivos. Sus palabras (pp. 388 y 389) son: «Si el principio motor en el hombre es Movido, o causado a Ejercerse, por algo externo al hombre, como lo son todos los motivos, entonces no sería un principio automotor, puesto que sería movido por un principio externo a sí mismo. Y decir que un principio automotor es movido, o causado a ejercerse, por una causa externa a sí mismo es absurdo y una contradicción», etc.— Y en la página siguiente se insiste particular y extensamente en que los motivos no son causas en ningún caso, en que «son meramente pasivos en la producción de la acción, y no tienen causalidad en su producción,— ninguna causalidad para ser la causa del ejercicio de la voluntad.

Ahora bien, deseo que se considere cómo puede esto concordar de algún modo con lo que dice en otros lugares. Nótese aquí: 1. El señor Chubb habla abundantemente de los motivos como estímulos de los actos de la voluntad; y dice que los motivos suscitan la volición y la inducen, y que son necesarios para este fin; que, en la razón y naturaleza de las cosas, la volición no puede tener lugar sin motivos que la susciten. Pero si los motivos suscitan la voluntad, la mueven; y, sin embargo, dice que es absurdo decir que la voluntad es movida por motivos. Y además, si el lenguaje tiene algún significado, si los motivos suscitan la volición, entonces son la causa de que sea suscitada; y causar que la volición sea suscitada es causar que sea producida o suscitada. Más aún, el propio señor Chubb dice (p. 317) que el motivo es necesario para el ejercicio de la facultad activa. Suscitar es hacer algo positivamente; y ciertamente lo que hace algo es la causa de lo que por ello se hace. Crear es causar que algo sea creado; hacer es causar que algo sea hecho; matar es causar que alguien sea muerto; vivificar es causar que alguien sea vivificado; y suscitar es causar que algo sea suscitado. Suscitar es ser causa, en el sentido más propio; no meramente una ocasión negativa, sino un fundamento de existencia por influencia positiva. La noción de suscitar es ejercer influencia para causar que el efecto surja o venga a la existencia.

2. El propio señor Chubb (p. 317) habla de los motivos como el fundamento y la razón de la acción POR INFLUENCIA, y POR INFLUENCIA PREDOMINANTE. Ahora bien, ¿qué puede entenderse por causa sino algo que es el fundamento y la razón de una cosa por su influencia, una influencia que es predominante y eficaz?

3. Este autor no solo habla de los motivos como el fundamento y la razón de la acción por influencia predominante, sino expresamente de su influencia como predominante para la producción de una acción (p. 317), lo cual hace la incoherencia todavía más palpable y notoria. La producción de un efecto es ciertamente el causar un efecto; y la influencia productiva es influencia causal, si es que algo lo es; y lo que tiene esta influencia de manera predominante, de modo que por ella llega a ser el fundamento de otra cosa, es causa de esa cosa, si es que existe tal cosa como una causa. Esta influencia, dice el señor Chubb, la tienen los motivos para producir una acción; y, sin embargo, dice que es absurdo y una contradicción decir que son causas.

4. En la misma página habla una y otra vez de los motivos como algo que dispone al agente a la acción por su influencia. Sus palabras son estas: «Así como el motivo, que tiene lugar en el entendimiento y es producto de la inteligencia, es NECESARIO para la acción, es decir, para el EJERCICIO de la facultad activa, porque esa facultad no se ejercería sin alguna RAZÓN PREVIA QUE DISPONGA la mente a la acción, así de aquí se desprende claramente que, cuando se dice que un hombre está dispuesto a una acción más que a otra, esto significa propiamente la INFLUENCIA PREDOMINANTE que un motivo tiene sobre el hombre PARA LA PRODUCCIÓN de una acción, o para permanecer en reposo, por encima de todos los demás motivos para la producción de lo contrario. Porque así como el motivo es el fundamento y la razón de cualquier acción, así el motivo que prevalece dispone al agente a la realización de esa acción».

Ahora bien, si los motivos disponen la mente a la acción, entonces causan que la mente esté dispuesta; y causar que la mente esté dispuesta es causar que esté deseosa; y causar que esté deseosa es causar que quiera; y eso es lo mismo que ser la causa de un acto de la voluntad. Y, sin embargo, este mismo señor Chubb sostiene que es absurdo suponer que el motivo sea causa del acto de la voluntad.

Y si comparamos estas cosas entre sí, tenemos aquí de nuevo todo un cúmulo de incoherencias. Los motivos son el fundamento y la razón previos de los actos de la voluntad; más aún, el fundamento y la razón necesarios de su ejercicio, sin los cuales no se ejercerán ni pueden, en la naturaleza de las cosas, tener lugar; y suscitan estos actos de la voluntad, y lo hacen mediante una influencia predominante; más aún, una influencia que prevalece para la producción del acto de la voluntad y para disponer la mente a él; y, sin embargo, es absurdo suponer que el motivo sea causa de un acto de la voluntad, o que un principio de voluntad sea movido o causado a ejercerse por él, o que tenga causalidad alguna en su producción, o causalidad alguna para ser la causa del ejercicio de la voluntad.

Una debida consideración de estas cosas que el señor Chubb ha propuesto, de las extrañas incoherencias a las que lo arrastró su noción de libertad —que consiste en el poder de autodeterminación de la voluntad, exento de toda necesidad—, unida a aquel dictado del sentido común de que no puede haber volición sin un motivo, puede bastar para convencernos de que es completamente imposible hacer jamás compatible esa noción de libertad con la influencia de los motivos en la volición. Y así como es en cierto modo evidente por sí mismo que no puede haber acto de la voluntad, ni preferencia de la mente, sin algún motivo o incentivo, algo a la vista de la mente a lo que apunta y tras lo cual va, así también es de lo más manifiesto que no existe en el universo una libertad como aquella en la que insisten los arminianos, ni es posible ni concebible tal cosa.