Le Romanesque de l’orthodoxie

Il est d’usage de se plaindre de l’agitation et de la frénésie de notre époque. Mais en vérité la marque principale de notre époque est une profonde paresse et une profonde fatigue ; et le fait est que la paresse réelle est la cause de l’agitation apparente. Prenez un cas tout extérieur : les rues sont bruyantes de taxis et d’automobiles ; mais ce n’est pas dû à l’activité humaine, c’est dû au repos humain. Il y aurait moins d’agitation s’il y avait plus d’activité, si les gens se contentaient de marcher. Notre monde serait plus silencieux s’il était plus énergique. Et ce qui est vrai de l’agitation physique apparente est vrai aussi de l’agitation apparente de l’intelligence. La plus grande partie de la machinerie du langage moderne est une machinerie destinée à épargner la peine ; et elle épargne la peine mentale bien plus qu’elle ne le devrait. Les expressions scientifiques servent, comme des roues et des bielles scientifiques, à rendre plus rapide et plus lisse encore le chemin des gens confortables. Les longs mots passent près de nous dans un fracas de ferraille, comme de longs trains. Nous savons qu’ils transportent des milliers de gens trop fatigués ou trop indolents pour marcher et penser par eux-mêmes. C’est un bon exercice que d’essayer, une fois de temps en temps, d’exprimer une opinion qu’on a avec des mots d’une seule syllabe. Si vous dites : « L’utilité sociale de la peine à durée indéterminée est reconnue par tous les criminologues comme une étape de notre évolution sociologique vers une conception plus humaine et plus scientifique du châtiment », vous pouvez continuer à parler ainsi des heures durant sans presque remuer la matière grise sous votre crâne. Mais si vous commencez : « Je veux que Jones aille en prison et que Brown dise quand Jones en sortira », vous découvrirez, avec un frisson d’horreur, que vous êtes obligé de penser. Les longs mots ne sont pas les mots difficiles ; ce sont les mots courts qui sont difficiles. Il y a beaucoup plus de subtilité métaphysique dans le mot « damné » que dans le mot « dégénérescence ».

Mais ces longs mots confortables, qui épargnent aux modernes la corvée du raisonnement, ont un aspect particulier sous lequel ils sont tout spécialement ruineux et déroutants. Cette difficulté surgit quand le même long mot est employé dans des contextes différents pour désigner des choses tout à fait différentes. Ainsi, pour prendre un exemple bien connu, le mot « idéaliste » a un sens comme terme de philosophie et un tout autre comme terme de rhétorique morale. De la même manière, les matérialistes scientifiques ont eu de justes raisons de se plaindre qu’on confonde « matérialiste » comme terme de cosmologie avec « matérialiste » comme reproche moral. Ainsi encore, pour prendre un exemple plus vulgaire, l’homme qui déteste les « progressistes » à Londres se dit toujours « progressiste » en Afrique du Sud.

Une confusion tout aussi dénuée de sens s’est produite autour du mot « libéral », selon qu’on l’applique à la religion ou à la politique et à la société. On suggère souvent que tous les libéraux devraient être libres penseurs, parce qu’ils devraient aimer tout ce qui est libre. Autant dire que tous les idéalistes devraient être de la Haute Église, parce qu’ils devraient aimer tout ce qui est haut. Autant dire que les gens de la Basse Église devraient aimer la messe basse, ou que ceux de l’Église large devraient aimer les plaisanteries larges. Ce n’est qu’un simple accident de vocabulaire. Dans l’Europe moderne réelle, un libre penseur ne désigne pas un homme qui pense par lui-même. Il désigne un homme qui, ayant pensé par lui-même, est arrivé à une catégorie particulière de conclusions : l’origine matérielle des phénomènes, l’impossibilité des miracles, l’improbabilité de l’immortalité personnelle, et ainsi de suite. Et aucune de ces idées n’est particulièrement libérale. Bien plus, presque toutes ces idées sont franchement illibérales, comme ce chapitre a pour but de le montrer.

Dans les quelques pages qui suivent, je me propose de montrer aussi rapidement que possible que, sur chacun des points sur lesquels insistent le plus fortement les libéralisateurs de la théologie, leur effet sur la pratique sociale serait franchement illibéral. Presque toute proposition contemporaine visant à faire entrer la liberté dans l’Église est simplement une proposition visant à faire entrer la tyrannie dans le monde. Car libérer l’Église, aujourd’hui, ne veut même pas dire la libérer dans toutes les directions. Cela veut dire libérer cet ensemble particulier de dogmes qu’on appelle vaguement scientifiques : dogmes du monisme, du panthéisme, de l’arianisme ou de la nécessité. Et chacun d’eux (nous les prendrons un par un) peut être montré comme l’allié naturel de l’oppression. En fait, c’est une circonstance remarquable (pas si remarquable, à vrai dire, quand on y réfléchit) que la plupart des choses soient les alliées de l’oppression. Il n’y a qu’une seule chose qui ne puisse jamais dépasser un certain point dans son alliance avec l’oppression — et c’est l’orthodoxie. Je peux, il est vrai, tordre l’orthodoxie de manière à justifier en partie un tyran. Mais je peux sans peine fabriquer une philosophie allemande qui le justifie entièrement.

Prenons donc dans l’ordre les innovations qui sont les marques de la nouvelle théologie ou de l’Église moderniste. Nous avons conclu le dernier chapitre par la découverte de l’une d’elles. La doctrine même que l’on dit la plus démodée s’est révélée la seule sauvegarde des nouvelles démocraties de la terre. La doctrine apparemment la plus impopulaire s’est révélée la seule force du peuple. Bref, nous avons découvert que la seule négation logique de l’oligarchie se trouvait dans l’affirmation du péché originel. Il en va de même, je le soutiens, dans tous les autres cas.

Je prends d’abord l’exemple le plus évident, celui des miracles. Pour quelque raison extraordinaire, il existe une idée fixe selon laquelle il est plus libéral de ne pas croire aux miracles que d’y croire. Pourquoi, je ne puis l’imaginer, et personne ne peut me le dire. Pour quelque cause inconcevable, un ecclésiastique « large » ou « libéral » désigne toujours un homme qui souhaite au moins diminuer le nombre des miracles ; jamais un homme qui souhaite l’augmenter. Il désigne toujours un homme libre de ne pas croire que le Christ est sorti de son tombeau ; jamais un homme libre de croire que sa propre tante est sortie du sien. Il est courant de voir des troubles dans une paroisse parce que le curé ne peut admettre que saint Pierre ait marché sur l’eau ; mais combien rarement voit-on des troubles dans une paroisse parce que le pasteur affirme que son père a marché sur la Serpentine ? Et ce n’est pas parce que (comme le rétorquerait aussitôt le débatteur laïque à la repartie rapide) les miracles ne peuvent être crus d’après notre expérience. Ce n’est pas parce que « les miracles n’arrivent pas », selon le dogme que Matthew Arnold récitait avec une foi naïve. On prétend que se sont produites de nos jours plus de choses surnaturelles qu’il n’aurait été possible il y a quatre-vingts ans. Les hommes de science croient à ces merveilles bien plus qu’autrefois : les prodiges de l’esprit et de l’âme les plus déconcertants, et même les plus horribles, sont sans cesse dévoilés par la psychologie moderne. Des choses que l’ancienne science, du moins, aurait franchement rejetées comme des miracles sont affirmées d’heure en heure par la science nouvelle. La seule chose qui soit encore assez démodée pour rejeter les miracles, c’est la Nouvelle Théologie. Mais en vérité cette idée qu’il est « libre » de nier les miracles n’a rien à voir avec les preuves pour ou contre eux. C’est un préjugé verbal sans vie, dont la vie et l’origine premières ne se trouvaient pas dans la liberté de pensée, mais simplement dans le dogme du matérialisme. L’homme du dix-neuvième siècle ne refusait pas de croire à la Résurrection parce que son christianisme libéral lui permettait d’en douter. Il refusait d’y croire parce que son matérialisme très strict ne lui permettait pas d’y croire. Tennyson, homme très typique du dix-neuvième siècle, énonça l’un des truismes instinctifs de ses contemporains quand il dit qu’il y avait de la foi dans leur doute honnête. Il y en avait bien. Ces mots ont une vérité profonde et même horrible. Dans leur doute à l’égard des miracles, il y avait une foi en un destin fixe et sans Dieu ; une foi profonde et sincère en la routine incurable du cosmos. Les doutes de l’agnostique n’étaient que les dogmes du moniste.

Du fait et des preuves du surnaturel, je parlerai plus loin. Ici nous ne nous occupons que de ce point clair : dans la mesure où l’on peut dire que l’idée libérale de liberté se trouve d’un côté ou de l’autre dans la discussion sur les miracles, elle est manifestement du côté des miracles. La réforme ou (au seul sens tolérable) le progrès signifie simplement la maîtrise graduelle de la matière par l’esprit. Un miracle signifie simplement la maîtrise rapide de la matière par l’esprit. Si vous souhaitez nourrir le peuple, vous pouvez penser qu’il est impossible de le nourrir miraculeusement dans le désert — mais vous ne pouvez pas penser que ce soit illibéral. Si vous voulez vraiment que les enfants pauvres aillent au bord de la mer, vous ne pouvez pas trouver illibéral qu’ils y aillent sur des dragons volants ; vous pouvez seulement trouver cela improbable. Des vacances, comme le libéralisme, ne signifient que la liberté de l’homme. Un miracle ne signifie que la liberté de Dieu. Vous pouvez en conscience nier l’une ou l’autre, mais vous ne pouvez pas appeler votre négation un triomphe de l’idée libérale. L’Église catholique croyait que l’homme et Dieu avaient tous deux une sorte de liberté spirituelle. Le calvinisme a retiré la liberté à l’homme, mais l’a laissée à Dieu. Le matérialisme scientifique lie le Créateur lui-même ; il enchaîne Dieu comme l’Apocalypse enchaîna le diable. Il ne laisse rien de libre dans l’univers. Et ceux qui prêtent la main à ce processus, on les appelle les « théologiens libéraux ».

Ceci, je l’ai dit, est le cas le plus léger et le plus évident. Supposer qu’il y ait dans le doute à l’égard des miracles quelque chose d’apparenté à l’esprit libéral ou à la réforme, c’est littéralement le contraire de la vérité. Si un homme ne peut croire aux miracles, l’affaire est réglée ; il n’est pas particulièrement libéral, mais il est parfaitement honorable et logique, ce qui vaut bien mieux. Mais s’il peut croire aux miracles, il est assurément d’autant plus libéral qu’il le fait ; car ils signifient d’abord la liberté de l’âme, et ensuite sa maîtrise sur la tyrannie des circonstances. Parfois cette vérité est ignorée d’une manière singulièrement naïve, même par les hommes les plus habiles. Par exemple, M. Bernard Shaw parle de l’idée des miracles avec un mépris cordial et vieux jeu, comme s’ils étaient une sorte de manquement à la parole donnée de la part de la nature : il semble étrangement inconscient que les miracles ne sont que les fleurs ultimes de son propre arbre favori, la doctrine de la toute-puissance de la volonté. De la même manière, il qualifie le désir d’immortalité d’égoïsme mesquin, oubliant qu’il vient de qualifier le désir de vivre d’égoïsme sain et héroïque. Comment peut-il être noble de vouloir rendre sa vie infinie, et mesquin de vouloir la rendre immortelle ? Non : s’il est désirable que l’homme triomphe de la cruauté de la nature ou de la coutume, alors les miracles sont assurément désirables ; nous discuterons plus loin de leur possibilité.

Mais je dois passer aux cas plus vastes de cette curieuse erreur : l’idée que la « libéralisation » de la religion aide de quelque façon à la libération du monde. Le deuxième exemple s’en trouve dans la question du panthéisme — ou plutôt d’une certaine attitude moderne qu’on appelle souvent immanentisme, et qui est souvent du bouddhisme. Mais c’est là une question tellement plus difficile que je dois l’aborder avec un peu plus de préparation.

Les choses que les esprits avancés disent avec le plus d’assurance devant des auditoires bondés sont généralement tout à fait contraires aux faits ; ce sont justement nos truismes qui sont faux. En voici un cas. Il y a une phrase d’une libéralité facile, répétée sans fin dans les sociétés éthiques et les parlements des religions : « les religions de la terre diffèrent par les rites et les formes, mais elles sont identiques dans ce qu’elles enseignent ». C’est faux ; c’est le contraire des faits. Les religions de la terre ne diffèrent pas beaucoup par les rites et les formes ; elles diffèrent beaucoup par ce qu’elles enseignent. C’est comme si un homme disait : « Ne vous laissez pas égarer par le fait que le Church Times et le Freethinker ont l’air totalement différents, que l’un est peint sur vélin et l’autre gravé dans le marbre, que l’un est triangulaire et l’autre hectagonal ; lisez-les et vous verrez qu’ils disent la même chose. » La vérité, bien sûr, c’est qu’ils se ressemblent en tout, sauf en ceci qu’ils ne disent pas la même chose. Un agent de change athée de Surbiton ressemble exactement à un agent de change swedenborgien de Wimbledon. Vous pouvez leur tourner autour encore et encore et les soumettre à l’examen le plus personnel et le plus offensant sans rien voir de swedenborgien dans le chapeau ni rien de particulièrement impie dans le parapluie. C’est précisément dans leur âme qu’ils sont divisés. Ainsi la vérité est que la difficulté de toutes les croyances de la terre n’est pas celle qu’allègue cette maxime à bon marché : qu’elles s’accordent sur le sens, mais diffèrent par la machinerie. C’est exactement le contraire. Elles s’accordent sur la machinerie ; presque toutes les grandes religions de la terre fonctionnent avec les mêmes méthodes extérieures : prêtres, Écritures, autels, confréries jurées, fêtes particulières. Elles s’accordent sur la manière d’enseigner ; ce sur quoi elles diffèrent, c’est la chose à enseigner. Optimistes païens et pessimistes orientaux auraient les uns et les autres des temples, tout comme libéraux et tories auraient les uns et les autres des journaux. Des croyances qui existent pour se détruire mutuellement ont toutes deux des Écritures, tout comme des armées qui existent pour se détruire mutuellement ont toutes deux des canons.

Le grand exemple de cette prétendue identité de toutes les religions humaines est la prétendue identité spirituelle du bouddhisme et du christianisme. Ceux qui adoptent cette théorie évitent généralement l’éthique de la plupart des autres croyances, sauf, il est vrai, le confucianisme, qu’ils aiment parce que ce n’est pas une croyance. Mais ils sont prudents dans leurs éloges du mahométisme, se bornant généralement à n’imposer sa morale qu’aux rafraîchissements des classes inférieures. Ils suggèrent rarement la conception mahométane du mariage (en faveur de laquelle il y a beaucoup à dire), et envers les thugs et les adorateurs de fétiches leur attitude peut même être qualifiée de froide. Mais dans le cas de la grande religion de Gautama, ils ressentent sincèrement une ressemblance.

Les adeptes de la science populaire, comme M. Blatchford, ne cessent d’affirmer que le christianisme et le bouddhisme se ressemblent beaucoup, surtout le bouddhisme. On le croit généralement, et je l’ai cru moi-même jusqu’au jour où j’ai lu un livre qui en donnait les raisons. Ces raisons étaient de deux sortes : des ressemblances qui ne signifiaient rien parce qu’elles étaient communes à toute l’humanité, et des ressemblances qui n’étaient pas du tout des ressemblances. L’auteur expliquait solennellement que les deux croyances se ressemblaient sur des points où toutes les croyances se ressemblent, ou bien il les décrivait comme semblables sur quelque point où elles sont de toute évidence différentes. Ainsi, pour un cas de la première espèce, il disait que le Christ et le Bouddha avaient tous deux été appelés par la voix divine sortant du ciel, comme si l’on s’attendait à voir la voix divine sortir de la cave à charbon. Ou encore, on faisait valoir gravement que ces deux maîtres orientaux, par une singulière coïncidence, avaient tous deux eu affaire au lavement des pieds. Autant dire que c’était une coïncidence remarquable qu’ils eussent tous deux des pieds à laver. Et l’autre catégorie de similitudes, c’étaient celles qui n’étaient tout simplement pas similaires. Ainsi ce réconciliateur des deux religions attire sérieusement l’attention sur le fait que, lors de certaines fêtes religieuses, la robe du lama est mise en pièces par respect, et ses lambeaux hautement prisés. Mais c’est l’inverse d’une ressemblance, car les vêtements du Christ ne furent pas mis en pièces par respect, mais par dérision ; et les lambeaux n’en furent pas hautement prisés, sauf pour ce qu’on en tirerait chez le chiffonnier. C’est un peu comme si l’on faisait allusion au lien évident entre les deux cérémonies de l’épée : celle où elle frappe l’épaule d’un homme, et celle où elle lui tranche la tête. Ce n’est pas du tout pareil pour l’homme. Ces bribes de pédanterie puérile importeraient peu, à vrai dire, s’il n’était pas vrai aussi que les prétendues ressemblances philosophiques sont, elles aussi, de ces deux sortes : soit elles prouvent trop, soit elles ne prouvent rien. Que le bouddhisme approuve la miséricorde ou la maîtrise de soi, cela ne veut pas dire qu’il ressemble particulièrement au christianisme ; cela veut seulement dire qu’il n’est pas absolument différent de toute existence humaine. Les bouddhistes désapprouvent en théorie la cruauté ou l’excès parce que tous les êtres humains sains d’esprit désapprouvent en théorie la cruauté ou l’excès. Mais dire que le bouddhisme et le christianisme donnent de ces choses la même philosophie est tout simplement faux. L’humanité entière s’accorde à dire que nous sommes pris dans un filet de péché. La plus grande partie de l’humanité s’accorde à dire qu’il y a une issue. Mais quant à savoir quelle est cette issue, je ne pense pas qu’il y ait dans l’univers deux institutions qui se contredisent aussi carrément que le bouddhisme et le christianisme.

Même quand je pensais, avec la plupart des gens bien informés quoique peu savants, que le bouddhisme et le christianisme se ressemblaient, une chose en eux m’a toujours rendu perplexe ; je veux dire la différence saisissante de leur type d’art religieux. Je ne parle pas de son style technique de représentation, mais des choses qu’il entendait manifestement représenter. Il ne saurait y avoir deux idéaux plus opposés qu’un saint chrétien dans une cathédrale gothique et un saint bouddhiste dans un temple chinois. L’opposition existe en tout point ; mais la façon la plus brève de la formuler est peut-être de dire que le saint bouddhiste a toujours les yeux fermés, tandis que le saint chrétien les a toujours grands ouverts. Le saint bouddhiste a un corps lisse et harmonieux, mais ses yeux sont lourds et scellés de sommeil. Le corps du saint médiéval est décharné jusqu’à ses os déments, mais ses yeux sont effroyablement vivants. Il ne peut y avoir aucune véritable communauté d’esprit entre des forces qui ont produit des symboles aussi différents que ceux-là. À supposer que les deux images soient des extravagances, des perversions de la croyance pure, il faut que ce soit une divergence réelle pour produire des extravagances aussi opposées. Le bouddhiste regarde vers l’intérieur avec une intensité singulière. Le chrétien fixe l’extérieur avec une intensité frénétique. Si nous suivons ce fil avec constance, nous trouverons des choses intéressantes.

Il y a peu de temps, Mme Besant, dans un essai intéressant, annonçait qu’il n’y avait qu’une seule religion au monde, que toutes les fois n’en étaient que des versions ou des perversions, et qu’elle était tout à fait disposée à dire laquelle. Selon Mme Besant, cette Église universelle est simplement le moi universel. C’est la doctrine selon laquelle nous sommes en réalité tous une seule personne ; qu’il n’y a pas de vrais murs d’individualité entre un homme et un autre. Si je puis m’exprimer ainsi, elle ne nous dit pas d’aimer notre prochain ; elle nous dit d’être notre prochain. Telle est la description réfléchie et suggestive que donne Mme Besant de la religion dans laquelle tous les hommes doivent se trouver d’accord. Et de ma vie je n’ai jamais entendu de proposition avec laquelle je sois plus violemment en désaccord. Je veux aimer mon prochain non parce qu’il est moi, mais précisément parce qu’il n’est pas moi. Je veux adorer le monde, non comme on aime un miroir, parce qu’il est soi-même, mais comme on aime une femme, parce qu’elle est entièrement différente. Si les âmes sont séparées, l’amour est possible. Si les âmes sont unies, l’amour est évidemment impossible. On peut dire, en gros, qu’un homme s’aime lui-même, mais il peut difficilement tomber amoureux de lui-même, ou, s’il le fait, ce doit être une cour bien monotone. Si le monde est plein de vrais moi, ce peuvent être des moi vraiment désintéressés. Mais selon le principe de Mme Besant, le cosmos tout entier n’est qu’une seule personne énormément égoïste.

C’est justement ici que le bouddhisme se range du côté du panthéisme et de l’immanence modernes. Et c’est justement ici que le christianisme se range du côté de l’humanité, de la liberté et de l’amour. L’amour désire la personnalité ; donc l’amour désire la division. C’est l’instinct du christianisme de se réjouir que Dieu ait brisé l’univers en petits morceaux, parce que ce sont des morceaux vivants. C’est son instinct de dire « petits enfants, aimez-vous les uns les autres » plutôt que de dire à une seule grosse personne de s’aimer elle-même. Voilà l’abîme intellectuel entre le bouddhisme et le christianisme : pour le bouddhiste ou le théosophe, la personnalité est la chute de l’homme ; pour le chrétien, elle est le dessein de Dieu, tout le sens de son idée cosmique. L’âme du monde des théosophes demande à l’homme de l’aimer uniquement pour que l’homme puisse se jeter en elle. Mais le centre divin du christianisme a réellement jeté l’homme hors de lui afin que l’homme puisse l’aimer. La divinité orientale est comme un géant qui aurait perdu sa jambe ou sa main et ne cesserait de la chercher ; mais la puissance chrétienne est comme un géant qui, par une étrange générosité, couperait sa main droite pour qu’elle puisse, d’elle-même, lui serrer la main. Nous revenons à la même note inlassable touchant la nature du christianisme : toutes les philosophies modernes sont des chaînes qui relient et entravent ; le christianisme est une épée qui sépare et libère. Aucune autre philosophie ne fait réellement se réjouir Dieu de la séparation de l’univers en âmes vivantes. Mais selon le christianisme orthodoxe, cette séparation entre Dieu et l’homme est sacrée, parce qu’elle est éternelle. Pour qu’un homme puisse aimer Dieu, il faut qu’il y ait non seulement un Dieu à aimer, mais un homme pour l’aimer. Tous ces esprits vaguement théosophiques pour qui l’univers est un immense creuset sont exactement les esprits qui reculent d’instinct devant cette parole sismique de nos Évangiles, qui déclarent que le Fils de Dieu n’est pas venu apporter la paix, mais une épée qui tranche. Cette parole sonne parfaitement juste, même prise pour ce qu’elle est évidemment : l’affirmation que tout homme qui prêche l’amour véritable est voué à engendrer la haine. C’est aussi vrai de la fraternité démocratique que de l’amour divin ; l’amour de façade finit en compromis et en philosophie commune ; mais l’amour véritable a toujours fini dans le sang versé. Pourtant il y a une autre vérité, plus terrible encore, derrière le sens évident de cette parole de notre Seigneur. Selon ses propres termes, le Fils était une épée séparant le frère du frère, pour qu’ils se haïssent pendant un éon. Mais le Père aussi était une épée, qui dans le noir commencement sépara le frère du frère, afin qu’ils s’aiment enfin.

Tel est le sens de ce bonheur presque fou dans les yeux du saint médiéval du tableau. Tel est le sens des yeux scellés de la superbe image bouddhiste. Le saint chrétien est heureux parce qu’il a véritablement été retranché du monde ; il est séparé des choses et les fixe avec stupeur. Mais pourquoi le saint bouddhiste s’étonnerait-il des choses ? puisqu’il n’y a en réalité qu’une seule chose, et que celle-ci, étant impersonnelle, ne peut guère s’étonner d’elle-même. Il y a eu beaucoup de poèmes panthéistes évoquant l’émerveillement, mais aucun de vraiment réussi. Le panthéiste ne peut s’émerveiller, car il ne peut louer Dieu ni louer quoi que ce soit comme réellement distinct de lui-même. Notre affaire immédiate, cependant, est ici l’effet de cette admiration chrétienne (qui frappe vers l’extérieur, vers une divinité distincte de l’adorateur) sur le besoin général d’activité éthique et de réforme sociale. Et assurément son effet est assez évident. Il n’y a aucune possibilité réelle de tirer du panthéisme une impulsion particulière à l’action morale. Car le panthéisme implique par nature qu’une chose en vaut une autre ; alors que l’action implique par nature qu’une chose est de loin préférable à une autre. Swinburne, au plein été de son scepticisme, a tenté en vain de se colleter avec cette difficulté. Dans « Songs before Sunrise », écrits sous l’inspiration de Garibaldi et de la révolte de l’Italie, il proclamait la religion nouvelle et le Dieu plus pur qui devaient flétrir tous les prêtres du monde.

« Que fais-tu donc
Les yeux vers Dieu, à crier :
Je suis moi, tu es toi,
Je suis bas, tu es haut,
Je suis toi que tu cherches à trouver ; trouve-toi seulement toi-même, tu es moi, »

D’où l’on déduit immédiatement et évidemment que les tyrans sont autant fils de Dieu que les Garibaldi ; et que le roi Bomba de Naples, s’étant, avec le plus grand succès, « trouvé lui-même », est identique au bien ultime en toutes choses. La vérité est que l’énergie occidentale qui détrône les tyrans est directement issue de la théologie occidentale qui dit : « Je suis moi, tu es toi. » La même séparation spirituelle qui a levé les yeux et vu un bon roi dans l’univers a levé les yeux et vu un mauvais roi à Naples. Les adorateurs du dieu de Bomba ont détrôné Bomba. Les adorateurs du dieu de Swinburne ont couvert l’Asie pendant des siècles et n’ont jamais détrôné un tyran. Le saint indien peut raisonnablement fermer les yeux, parce qu’il regarde ce qui est Je et Tu et Nous et Eux et Cela. C’est une occupation rationnelle : mais il n’est vrai ni en théorie ni en fait qu’elle aide l’Indien à garder l’œil sur lord Curzon. Cette vigilance extérieure qui a toujours été la marque du christianisme (le commandement de veiller et prier) s’est exprimée à la fois dans l’orthodoxie occidentale typique et dans la politique occidentale typique : mais toutes deux dépendent de l’idée d’une divinité transcendante, différente de nous-mêmes, d’une divinité qui se dérobe. Certes, les croyances les plus sagaces peuvent suggérer que nous poursuivions Dieu dans les cercles toujours plus profonds du labyrinthe de notre propre moi. Mais nous seuls, chrétiens, avons dit que nous devions chasser Dieu comme un aigle sur les montagnes : et nous avons tué tous les monstres au cours de la chasse.

Ici encore, par conséquent, nous découvrons que, dans la mesure où nous tenons à la démocratie et aux énergies de l’Occident qui se renouvellent d’elles-mêmes, nous avons bien plus de chances de les trouver dans l’ancienne théologie que dans la nouvelle. Si nous voulons la réforme, nous devons nous attacher à l’orthodoxie : surtout sur ce point (si disputé dans les conseils de M. R. J. Campbell), celui de savoir s’il faut insister sur la divinité immanente ou transcendante. En insistant particulièrement sur l’immanence de Dieu, on obtient l’introspection, l’isolement de soi, le quiétisme, l’indifférence sociale — le Tibet. En insistant particulièrement sur la transcendance de Dieu, on obtient l’émerveillement, la curiosité, l’aventure morale et politique, la juste indignation — la chrétienté. À force d’insister sur le fait que Dieu est à l’intérieur de l’homme, l’homme reste toujours enfermé en lui-même. En insistant sur le fait que Dieu transcende l’homme, l’homme s’est transcendé lui-même.

Si nous prenons n’importe quelle autre doctrine qu’on a dite démodée, nous trouverons qu’il en va de même. Il en va de même, par exemple, pour la question profonde de la Trinité. Les unitariens (secte qu’on ne devrait jamais mentionner sans un respect particulier pour leur éminente dignité intellectuelle et leur haute probité intellectuelle) sont souvent des réformateurs, par l’accident qui jette tant de petites sectes dans cette attitude. Mais il n’y a rien de le moins du monde libéral ni d’apparenté à la réforme dans le remplacement de la Trinité par le pur monothéisme. Le Dieu complexe du Symbole d’Athanase peut être une énigme pour l’intelligence ; mais il risque bien moins de prendre le mystère et la cruauté d’un sultan que le dieu solitaire d’Omar ou de Mahomet. Le dieu qui n’est qu’une terrible unité n’est pas seulement un roi, mais un roi oriental. Le cœur de l’humanité, surtout de l’humanité européenne, est assurément bien plus satisfait par les étranges allusions et les symboles qui se rassemblent autour de l’idée trinitaire : l’image d’un conseil où plaide la miséricorde aussi bien que la justice, la conception d’une sorte de liberté et de variété existant jusque dans la chambre la plus intime du monde. Car la religion occidentale a toujours vivement ressenti l’idée qu’« il n’est pas bon que l’homme soit seul ». L’instinct social s’est affirmé partout, comme lorsque l’idée orientale des ermites fut pratiquement chassée par l’idée occidentale des moines. Ainsi l’ascétisme lui-même devint fraternel ; et les trappistes étaient sociables même quand ils se taisaient. Si cet amour d’une complexité vivante est notre critère, il est assurément plus sain d’avoir la religion trinitaire que la religion unitarienne. Car pour nous, trinitaires (si je puis le dire avec révérence) — pour nous, Dieu lui-même est une société. C’est là, en vérité, un mystère insondable de la théologie, et même si j’étais assez théologien pour l’aborder directement, il ne serait pas à propos de le faire ici. Qu’il suffise de dire ici que cette triple énigme est aussi réconfortante que le vin et aussi accueillante qu’un coin du feu anglais ; que cette chose qui déroute l’intelligence apaise entièrement le cœur : mais du désert, des lieux arides et des soleils terribles, viennent les enfants cruels du Dieu solitaire ; les vrais unitariens qui, cimeterre en main, ont dévasté le monde. Car il n’est pas bon que Dieu soit seul.

De même encore pour cette question difficile du danger que court l’âme, qui a troublé tant d’esprits justes. Espérer pour toutes les âmes est impératif ; et il est tout à fait soutenable que leur salut soit inévitable. C’est soutenable, mais ce n’est pas particulièrement favorable à l’activité ou au progrès. Notre société combative et créatrice devrait plutôt insister sur le danger que court chacun, sur le fait que tout homme est suspendu à un fil ou cramponné à un précipice. Dire que tout ira bien de toute façon est une remarque compréhensible : mais on ne peut l’appeler un éclat de trompette. L’Europe devrait plutôt souligner la perdition possible ; et l’Europe l’a toujours soulignée. Ici sa plus haute religion ne fait qu’un avec ses romans les plus bon marché. Pour le bouddhiste ou le fataliste oriental, l’existence est une science ou un plan, qui doit finir d’une certaine manière. Mais pour un chrétien, l’existence est une histoire, qui peut finir de n’importe quelle manière. Dans un roman palpitant (ce produit purement chrétien), le héros n’est pas mangé par les cannibales ; mais il est essentiel à l’existence du frisson qu’il puisse être mangé par les cannibales. Le héros doit être (pour ainsi dire) un héros comestible. Ainsi la morale chrétienne a toujours dit à l’homme, non pas qu’il perdrait son âme, mais qu’il devait prendre garde de ne pas la perdre. Dans la morale chrétienne, bref, il est mal de traiter un homme de « damné » : mais il est strictement religieux et philosophique de le dire damnable.

Tout le christianisme se concentre sur l’homme au carrefour. Les philosophies vastes et superficielles, les immenses synthèses de fumisterie, parlent toutes d’âges, d’évolution et de développements ultimes. La vraie philosophie s’occupe de l’instant. Un homme prendra-t-il ce chemin-ci ou celui-là ? — voilà la seule chose à quoi penser, si vous aimez penser. Les éons, il est assez facile d’y penser ; n’importe qui peut y penser. L’instant est réellement terrible : et c’est parce que notre religion a intensément ressenti l’instant qu’elle a, en littérature, beaucoup traité de la bataille et, en théologie, beaucoup traité de l’enfer. Elle est pleine de danger, comme un livre pour garçons : elle est à une crise immortelle. Il y a beaucoup de ressemblance réelle entre la fiction populaire et la religion des peuples d’Occident. Si vous dites que la fiction populaire est vulgaire et clinquante, vous ne dites que ce que les gens mornes et bien informés disent aussi des images des églises catholiques. La vie (selon la foi) ressemble beaucoup à un feuilleton dans un magazine : la vie se termine sur la promesse (ou la menace) « à suivre dans notre prochain numéro ». De plus, avec une noble vulgarité, la vie imite le feuilleton et s’interrompt au moment palpitant. Car la mort est décidément un moment palpitant.

Mais le point est qu’une histoire est palpitante parce qu’il y a en elle un élément si fort de volonté, de ce que la théologie appelle le libre arbitre. Vous ne pouvez pas terminer une addition comme il vous plaît. Mais vous pouvez terminer une histoire comme il vous plaît. Quand quelqu’un a découvert le calcul différentiel, il n’y avait qu’un seul calcul différentiel qu’il pût découvrir. Mais quand Shakespeare a tué Roméo, il aurait pu le marier à la vieille nourrice de Juliette s’il en avait eu envie. Et la chrétienté a excellé dans le roman narratif précisément parce qu’elle a insisté sur le libre arbitre théologique. C’est une vaste question, trop à l’écart de notre route pour être convenablement discutée ici ; mais voilà la vraie objection à ce torrent de discours modernes sur le crime qu’il faudrait traiter comme une maladie, sur la prison qu’il faudrait réduire à un milieu hygiénique comme un hôpital, sur le péché qu’il faudrait guérir par de lentes méthodes scientifiques. Le sophisme de toute l’affaire, c’est que le mal est une question de choix actif, alors que la maladie ne l’est pas. Si vous dites que vous allez guérir un débauché comme on guérit un asthmatique, ma réponse facile et évidente est : « Montrez-moi les gens qui veulent être asthmatiques comme beaucoup de gens veulent être débauchés. » Un homme peut rester allongé sans bouger et être guéri d’une maladie. Mais il ne doit pas rester allongé sans bouger s’il veut être guéri d’un péché ; au contraire, il doit se lever et s’agiter violemment. Tout le point est d’ailleurs parfaitement exprimé par le mot même que nous employons pour un homme à l’hôpital : « patient » est au mode passif ; « pécheur » est à l’actif. Si un homme doit être sauvé de la grippe, il peut être un patient. Mais s’il doit être sauvé de la contrefaçon, il doit être non pas un patient, mais un impatient. Il doit être personnellement impatient à l’égard de la contrefaçon. Toute réforme morale doit partir de la volonté active, non de la volonté passive.

Ici encore nous arrivons à la même conclusion substantielle. Dans la mesure où nous désirons les reconstructions précises et les révolutions dangereuses qui ont distingué la civilisation européenne, nous ne découragerons pas la pensée d’une ruine possible ; nous l’encouragerons plutôt. Si nous voulons, comme les saints d’Orient, simplement contempler combien les choses sont justes, nous dirons évidemment qu’elles ne peuvent que bien aller. Mais si nous voulons tout particulièrement les faire bien aller, nous devons insister sur le fait qu’elles peuvent mal tourner.

Enfin, cette vérité se vérifie encore dans le cas des tentatives modernes courantes pour diminuer la divinité du Christ ou s’en débarrasser par des explications. La chose peut être vraie ou non ; j’en traiterai avant de finir. Mais si la divinité est vraie, elle est assurément terriblement révolutionnaire. Qu’un homme de bien puisse se retrouver le dos au mur, nous le savions déjà ; mais que Dieu ait pu se retrouver le dos au mur, c’est un titre de fierté pour tous les insurgés à jamais. Le christianisme est la seule religion sur terre qui ait senti que la toute-puissance rendait Dieu incomplet. Le christianisme seul a senti que Dieu, pour être pleinement Dieu, devait avoir été un rebelle aussi bien qu’un roi. Seul de toutes les croyances, le christianisme a ajouté le courage aux vertus du Créateur. Car le seul courage qui mérite d’être appelé courage doit nécessairement signifier que l’âme dépasse le point de rupture — et ne se rompt pas. Ici, à vrai dire, j’aborde une question plus sombre et plus terrible qu’il n’est facile d’en discuter ; et je m’excuse d’avance si certaines de mes phrases tombent mal ou semblent irrévérencieuses touchant un sujet que les plus grands saints et les plus grands penseurs ont à juste titre craint d’approcher. Mais dans ce récit terrifiant de la Passion, il y a une suggestion émotionnelle bien nette que l’auteur de toutes choses (d’une manière impensable) est passé non seulement par l’agonie, mais par le doute. Il est écrit : « Tu ne tenteras point le Seigneur, ton Dieu. » Non ; mais le Seigneur ton Dieu peut se tenter lui-même ; et il semble que ce soit ce qui s’est passé à Gethsémané. Dans un jardin, Satan a tenté l’homme : et dans un jardin, Dieu a tenté Dieu. Il est passé, de quelque manière surhumaine, par notre horreur humaine du pessimisme. Quand le monde trembla et que le soleil fut effacé du ciel, ce ne fut pas lors de la crucifixion, mais lors du cri poussé sur la croix : le cri qui confessait que Dieu était abandonné de Dieu. Et maintenant, que les révolutionnaires choisissent une croyance parmi toutes les croyances et un dieu parmi tous les dieux du monde, en pesant soigneusement tous les dieux du retour inévitable et de la puissance inaltérable. Ils ne trouveront pas d’autre dieu qui se soit lui-même révolté. Bien plus (la chose devient trop difficile pour la parole humaine), que les athées eux-mêmes choisissent un dieu. Ils ne trouveront qu’une seule divinité qui ait jamais exprimé leur isolement ; qu’une seule religion dans laquelle Dieu ait paru, un instant, être athée.

Voilà ce qu’on peut appeler l’essentiel de la vieille orthodoxie, dont le principal mérite est d’être la source naturelle de la révolution et de la réforme ; et dont le principal défaut est de n’être évidemment qu’une affirmation abstraite. Son grand avantage est d’être la plus aventureuse et la plus virile de toutes les théologies. Son principal inconvénient est simplement d’être une théologie. On peut toujours lui objecter qu’elle est par nature arbitraire et en l’air. Mais elle n’est pas si haut dans les airs que de grands archers ne passent toute leur vie à lui décocher des flèches — oui, et jusqu’à leurs dernières flèches ; il y a des hommes qui se ruineront et ruineront leur civilisation pourvu qu’ils puissent ruiner aussi ce vieux conte fantastique. C’est le fait ultime et le plus stupéfiant au sujet de cette foi : ses ennemis useront contre elle de n’importe quelle arme, des épées qui leur coupent les doigts et des brandons qui incendient leurs propres maisons. Des hommes qui commencent à combattre l’Église au nom de la liberté et de l’humanité finissent par jeter aux orties la liberté et l’humanité pourvu qu’ils puissent combattre l’Église. Ce n’est pas une exagération ; je pourrais en remplir un livre d’exemples. M. Blatchford s’est mis en route, en simple démolisseur de Bible, pour prouver qu’Adam était innocent de tout péché contre Dieu ; en manœuvrant pour soutenir cette thèse, il a admis, à titre de simple question secondaire, que tous les tyrans, de Néron au roi Léopold, étaient innocents de tout péché contre l’humanité. Je connais un homme qui a une telle passion de prouver qu’il n’aura pas d’existence personnelle après la mort qu’il se replie sur la position qu’il n’a pas d’existence personnelle maintenant. Il invoque le bouddhisme et dit que toutes les âmes se fondent les unes dans les autres ; pour prouver qu’il ne peut pas aller au ciel, il prouve qu’il ne peut pas aller à Hartlepool. J’ai connu des gens qui protestaient contre l’éducation religieuse avec des arguments contre toute éducation, disant que l’esprit de l’enfant doit croître librement ou que les vieux ne doivent pas instruire les jeunes. J’ai connu des gens qui montraient qu’il ne pouvait y avoir de jugement divin en montrant qu’il ne peut y avoir de jugement humain, même à des fins pratiques. Ils ont brûlé leur propre blé pour mettre le feu à l’église ; ils ont brisé leurs propres outils pour la briser ; n’importe quel bâton était assez bon pour la battre, fût-ce le dernier bâton de leur propre mobilier démembré. Nous n’admirons pas, nous excusons à peine le fanatique qui ruine ce monde par amour de l’autre. Mais que dire du fanatique qui ruine ce monde par haine de l’autre ? Il sacrifie l’existence même de l’humanité à la non-existence de Dieu. Il offre ses victimes non à l’autel, mais simplement pour affirmer l’oisiveté de l’autel et le vide du trône. Il est prêt à ruiner même cette éthique première par laquelle toutes choses vivent, pour sa vengeance étrange et éternelle contre quelqu’un qui n’a jamais existé du tout.

Et pourtant la chose reste suspendue dans les cieux, intacte. Ses adversaires ne réussissent qu’à détruire tout ce qui leur est, à juste titre, cher à eux-mêmes. Ils ne détruisent pas l’orthodoxie ; ils détruisent seulement le courage politique et le sens commun. Ils ne prouvent pas qu’Adam n’était pas responsable devant Dieu ; comment pourraient-ils le prouver ? Ils prouvent seulement (à partir de leurs prémisses) que le tsar n’est pas responsable devant la Russie. Ils ne prouvent pas qu’Adam n’aurait pas dû être puni par Dieu ; ils prouvent seulement que l’exploiteur le plus proche ne devrait pas être puni par les hommes. Avec leurs doutes orientaux sur la personnalité, ils ne rendent pas certain que nous n’aurons pas de vie personnelle dans l’au-delà ; ils rendent seulement certain que nous n’en aurons pas une très joyeuse ni très complète ici-bas. Avec leurs insinuations paralysantes selon lesquelles toutes les conclusions tournent mal, ils ne déchirent pas le livre de l’Ange qui tient les registres ; ils rendent seulement un peu plus difficile la tenue des livres de Marshall et Snelgrove. Non seulement la foi est la mère de toutes les énergies de ce monde, mais ses ennemis sont les pères de toute la confusion de ce monde. Les séculiers n’ont pas détruit les choses divines ; mais les séculiers ont détruit les choses séculières, si cela peut les consoler. Les Titans n’ont pas escaladé le ciel ; mais ils ont dévasté le monde.