La Révolution éternelle

Les propositions suivantes ont été soutenues : premièrement, qu’il faut une certaine foi en notre vie, ne serait-ce que pour l’améliorer ; deuxièmement, qu’il faut un certain mécontentement des choses telles qu’elles sont, ne serait-ce que pour pouvoir être content ; troisièmement, que pour avoir ce contentement nécessaire et ce mécontentement nécessaire, il ne suffit pas de l’équilibre évident du stoïcien. Car la simple résignation n’a ni la gigantesque légèreté du plaisir, ni la superbe intolérance de la douleur. Il y a une objection vitale au conseil de simplement serrer les dents en souriant. L’objection, c’est que si vous ne faites que serrer les dents, vous ne souriez pas. Les héros grecs ne grimacent pas de rire ; mais les gargouilles, si — parce qu’elles sont chrétiennes. Et quand un chrétien est content, il est (au sens le plus exact) terriblement content ; son plaisir est terrible. Le Christ a prophétisé toute l’architecture gothique à l’heure où des gens nerveux et respectables (le genre de gens qui se plaignent aujourd’hui des orgues de Barbarie) se plaignaient des cris des gamins des rues de Jérusalem. Il dit : « S’ils se taisent, les pierres crieront! » Sous l’impulsion de son esprit s’élevèrent, comme un chœur tapageur, les façades des cathédrales médiévales, peuplées de visages hurlants et de bouches ouvertes. La prophétie s’est accomplie : les pierres mêmes crient.

Si l’on concède ces choses, ne fût-ce que pour l’argument, nous pouvons reprendre là où nous l’avions laissé le fil de la pensée de l’homme naturel, que les Écossais appellent (avec une familiarité regrettable) « le Vieil Homme ». Nous pouvons poser la question suivante, qui se dresse si évidemment devant nous. Il faut une certaine satisfaction, ne serait-ce que pour rendre les choses meilleures. Mais qu’entendons-nous par rendre les choses meilleures ? La plupart des discours modernes sur ce sujet ne sont qu’un raisonnement circulaire — ce cercle même dont nous avons déjà fait le symbole de la folie et du simple rationalisme. L’évolution n’est bonne que si elle produit du bien ; le bien n’est bon que s’il aide l’évolution. L’éléphant repose sur la tortue, et la tortue sur l’éléphant.

De toute évidence, il ne sert à rien de tirer notre idéal du principe de la nature ; pour la simple raison que (sauf à recourir à quelque théorie humaine ou divine), il n’y a pas de principe dans la nature. Par exemple, l’antidémocrate au rabais d’aujourd’hui vous dira solennellement qu’il n’y a pas d’égalité dans la nature. Il a raison, mais il ne voit pas le corollaire logique. Il n’y a pas d’égalité dans la nature ; il n’y a pas non plus d’inégalité dans la nature. L’inégalité, tout autant que l’égalité, suppose une échelle de valeurs. Lire l’aristocratie dans l’anarchie des bêtes est tout aussi sentimental qu’y lire la démocratie. L’aristocratie et la démocratie sont toutes deux des idéaux humains : l’une dit que tous les hommes ont de la valeur, l’autre que certains hommes ont plus de valeur. Mais la nature ne dit pas que les chats valent plus que les souris ; la nature ne fait aucune remarque à ce sujet. Elle ne dit même pas que le chat est enviable ni que la souris est à plaindre. Nous jugeons le chat supérieur parce que nous avons (ou que la plupart d’entre nous ont) une philosophie particulière selon laquelle la vie vaut mieux que la mort. Mais si la souris était une souris pessimiste allemande, elle pourrait fort bien ne pas penser que le chat l’a vaincue. Elle pourrait penser qu’elle a vaincu le chat en arrivant la première au tombeau. Ou bien elle pourrait estimer qu’elle a infligé au chat un châtiment effroyable en le laissant en vie. De même qu’un microbe pourrait s’enorgueillir de répandre une pestilence, la souris pessimiste pourrait exulter à l’idée qu’elle renouvelle chez le chat la torture de l’existence consciente. Tout dépend de la philosophie de la souris. Vous ne pouvez même pas dire qu’il y a victoire ou supériorité dans la nature, à moins d’avoir quelque doctrine sur ce qui est supérieur. Vous ne pouvez même pas dire que le chat marque un point, à moins qu’il n’existe un système de points. Vous ne pouvez même pas dire que le chat a le meilleur, à moins qu’il n’y ait un meilleur à avoir.

Nous ne pouvons donc pas tirer l’idéal lui-même de la nature, et comme nous suivons ici la spéculation première et naturelle, nous laisserons de côté (pour l’instant) l’idée de le tirer de Dieu. Il nous faut avoir notre propre vision. Mais les tentatives de la plupart des modernes pour l’exprimer sont extrêmement vagues.

Certains se rabattent tout simplement sur l’horloge : ils parlent comme si le simple passage du temps conférait une supériorité ; si bien que même un homme d’un calibre intellectuel de premier ordre emploie négligemment l’expression selon laquelle la morale humaine n’est jamais à jour. Comment quoi que ce soit peut-il être à jour ? — un jour n’a pas de caractère. Comment peut-on dire que les festivités de Noël ne conviennent pas au vingt-cinq d’un mois ? Ce que l’auteur voulait dire, bien sûr, c’est que la majorité est en retard sur sa minorité préférée — ou en avance sur elle. D’autres modernes vagues se réfugient dans les métaphores matérielles ; c’est même la marque principale des modernes vagues. N’osant pas définir leur doctrine du bien, ils emploient des figures de style physiques sans retenue ni vergogne et, pire que tout, semblent croire que ces analogies au rabais sont exquisément spirituelles et supérieures à la vieille morale. Ainsi trouvent-ils intellectuel de parler de choses « élevées ». C’est pour le moins le contraire de l’intellectuel ; ce n’est qu’une formule tirée d’un clocher ou d’une girouette. « Tommy était un bon garçon » est un énoncé purement philosophique, digne de Platon ou de saint Thomas d’Aquin. « Tommy menait une vie plus élevée » est une métaphore grossière tirée d’une toise de trois mètres.

Voilà, soit dit en passant, presque toute la faiblesse de Nietzsche, que certains présentent comme un penseur hardi et fort. Personne ne niera que ce fût un penseur poétique et suggestif ; mais il était tout le contraire d’un esprit fort. Il n’était pas hardi du tout. Il ne s’est jamais mis devant les yeux sa propre pensée en mots abstraits et nus, comme l’ont fait Aristote et Calvin, et même Karl Marx, ces hommes de pensée durs et intrépides. Nietzsche esquivait toujours une question par une métaphore physique, comme un joyeux poète mineur. Il disait « par-delà le bien et le mal », parce qu’il n’avait pas le courage de dire « meilleur que le bien et le mal », ou « pire que le bien et le mal ». S’il avait regardé sa pensée en face, sans métaphores, il aurait vu que c’était un non-sens. Ainsi, quand il décrit son héros, il n’ose pas dire « l’homme plus pur », ou « l’homme plus heureux », ou « l’homme plus triste », car ce sont là des idées ; et les idées sont alarmantes. Il dit « l’homme supérieur », ou « le surhomme », métaphore physique empruntée aux acrobates ou aux alpinistes. Nietzsche est vraiment un penseur très timide. Il ne sait pas le moins du monde quel genre d’homme il veut que l’évolution produise. Et s’il ne le sait pas, les évolutionnistes ordinaires, qui parlent de choses plus « élevées », ne le savent certainement pas davantage.

Et puis certains se rabattent sur la pure soumission et l’immobilité. La nature va faire quelque chose un jour ; personne ne sait quoi, et personne ne sait quand. Nous n’avons aucune raison d’agir, et aucune raison de ne pas agir. Si quelque chose arrive, c’est bien : si quelque chose est empêché, c’était mal. D’autres encore tentent de devancer la nature en faisant quelque chose, en faisant n’importe quoi. Parce qu’il se pourrait que des ailes nous poussent, ils se coupent les jambes. Pourtant la nature est peut-être en train d’essayer d’en faire des mille-pattes, pour ce qu’ils en savent.

Enfin, il y a une quatrième classe de gens, qui prennent ce qu’il leur arrive de vouloir, quoi que ce soit, et déclarent que c’est là le but ultime de l’évolution. Et ce sont les seuls gens sensés. C’est la seule manière vraiment saine d’user du mot évolution : travailler pour ce que l’on veut, et appeler cela l’évolution. Le seul sens intelligible que le progrès ou l’avancée puisse avoir parmi les hommes, c’est que nous ayons une vision précise et que nous voulions rendre le monde entier semblable à cette vision. Si vous voulez le dire ainsi, l’essence de la doctrine est que ce qui nous entoure n’est que la méthode et la préparation de quelque chose que nous avons à créer. Ceci n’est pas un monde, mais plutôt les matériaux d’un monde. Dieu nous a donné moins les couleurs d’un tableau que les couleurs d’une palette. Mais il nous a aussi donné un sujet, un modèle, une vision fixe. Il nous faut savoir clairement ce que nous voulons peindre. Cela ajoute un principe de plus à notre liste de principes. Nous avons dit qu’il faut aimer ce monde, ne serait-ce que pour le changer. Nous ajoutons maintenant qu’il faut aimer un autre monde (réel ou imaginaire) pour avoir de quoi le changer.

Inutile de débattre des simples mots évolution ou progrès : pour ma part, je préfère l’appeler réforme. Car la réforme implique la forme. Elle implique que nous cherchons à façonner le monde selon une image particulière ; à en faire quelque chose que nous voyons déjà en esprit. L’évolution est une métaphore tirée d’un simple déroulement automatique. Le progrès est une métaphore tirée du simple fait de marcher sur une route — très probablement la mauvaise route. Mais la réforme est une métaphore pour des hommes raisonnables et résolus : elle signifie que nous voyons une certaine chose déformée et que nous entendons la remettre en forme. Et nous savons quelle forme.

C’est ici qu’intervient tout l’effondrement, l’énorme bévue de notre époque. Nous avons confondu deux choses différentes, deux choses opposées. Le progrès devrait signifier que nous changeons sans cesse le monde pour l’accorder à la vision. Le progrès signifie (en ce moment) que nous changeons sans cesse la vision. Il devrait signifier que nous sommes lents mais sûrs pour faire régner la justice et la miséricorde parmi les hommes : il signifie que nous sommes très prompts à douter qu’il soit souhaitable d’avoir justice et miséricorde : une page échevelée de n’importe quel sophiste prussien suffit à en faire douter les hommes. Le progrès devrait signifier que nous marchons toujours vers la Nouvelle Jérusalem. Il signifie que la Nouvelle Jérusalem s’éloigne toujours de nous. Nous ne modifions pas le réel pour l’accorder à l’idéal. Nous modifions l’idéal : c’est plus facile.

Les exemples absurdes sont toujours plus simples ; supposons qu’un homme veuille un certain genre de monde ; disons, un monde bleu. Il n’aurait pas à se plaindre de la petitesse ni de la rapidité de sa tâche ; il pourrait peiner longtemps à cette transformation ; il pourrait travailler sans relâche (dans tous les sens du terme) jusqu’à en avoir le cafard, jusqu’à ce que tout soit bleu. Il pourrait vivre des aventures héroïques : mettre la dernière touche à un tigre bleu. Il pourrait faire des rêves féeriques : l’aube d’une lune bleue. Mais s’il travaillait dur, ce réformateur à l’âme élevée laisserait certainement (de son propre point de vue) le monde meilleur et plus bleu qu’il ne l’avait trouvé. S’il changeait chaque jour un brin d’herbe en sa couleur favorite, il avancerait lentement. Mais s’il changeait chaque jour de couleur favorite, il n’avancerait pas du tout. Si, après avoir lu un nouveau philosophe, il se mettait à tout peindre en rouge ou en jaune, son travail serait perdu : il n’aurait rien à montrer, sinon quelques tigres bleus qui se promènent, spécimens de sa mauvaise première manière. C’est exactement la position du penseur moderne moyen. On dira que c’est là un exemple ouvertement absurde. Mais c’est littéralement le fait de l’histoire récente. Les grands et graves changements de notre civilisation politique appartiennent tous au début du dix-neuvième siècle, non à sa fin. Ils appartiennent à l’époque noire et blanche où les hommes croyaient fermement au torysme, au protestantisme, au calvinisme, à la Réforme, et assez souvent à la Révolution. Et chacun martelait sans relâche ce en quoi il croyait, sans scepticisme : et il fut un temps où l’Église établie aurait pu tomber, et où la Chambre des lords faillit tomber. C’est parce que les radicaux étaient assez sages pour être constants et cohérents ; c’est parce que les radicaux étaient assez sages pour être conservateurs. Mais dans l’atmosphère actuelle, il n’y a pas assez de durée ni de tradition dans le radicalisme pour abattre quoi que ce soit. Il y a beaucoup de vrai dans l’idée de Lord Hugh Cecil (exprimée dans un beau discours) selon laquelle l’ère du changement est révolue, et la nôtre est une ère de conservation et de repos. Mais il peinerait probablement Lord Hugh Cecil de comprendre (ce qui est assurément le cas) que notre époque n’est une époque de conservation que parce qu’elle est une époque d’incroyance complète. Laissez les croyances se faner vite et souvent, si vous voulez que les institutions restent les mêmes. Plus la vie de l’esprit est déboussolée, plus la machinerie de la matière sera livrée à elle-même. Le résultat net de toutes nos propositions politiques, collectivisme, tolstoïsme, néo-féodalisme, communisme, anarchie, bureaucratie scientifique — le fruit tout simple de toutes, c’est que la monarchie et la Chambre des lords demeureront. Le résultat net de toutes les nouvelles religions sera que l’Église d’Angleterre ne sera pas (Dieu sait pour combien de temps) séparée de l’État. Ce sont Karl Marx, Nietzsche, Tolstoï, Cunninghame Grahame, Bernard Shaw et Auberon Herbert qui, à eux tous, de leurs dos gigantesques et courbés, ont soutenu le trône de l’archevêque de Cantorbéry.

On peut dire en gros que la libre pensée est la meilleure de toutes les sauvegardes contre la liberté. Menée à la mode moderne, l’émancipation de l’esprit de l’esclave est le meilleur moyen d’empêcher l’émancipation de l’esclave. Apprenez-lui à se tourmenter pour savoir s’il veut être libre, et il ne se libérera pas. Là encore, on dira peut-être que cet exemple est lointain ou extrême. Mais, là encore, il est exactement vrai des hommes dans les rues qui nous entourent. Il est vrai que l’esclave noir, étant un barbare avili, aura probablement soit une affection humaine de loyauté, soit une affection humaine pour la liberté. Mais l’homme que nous voyons tous les jours — l’ouvrier de l’usine de M. Gradgrind, le petit employé du bureau de M. Gradgrind — est trop tourmenté mentalement pour croire à la liberté. On le tient tranquille avec de la littérature révolutionnaire. On le calme et on le maintient à sa place par une succession constante de philosophies échevelées. Il est marxiste un jour, nietzschéen le lendemain, surhomme (probablement) le surlendemain ; et esclave tous les jours. La seule chose qui reste après toutes les philosophies, c’est l’usine. Le seul homme qui gagne à toutes les philosophies, c’est Gradgrind. Il aurait tout intérêt à tenir ses ilotes commerciaux approvisionnés en littérature sceptique. Et maintenant que j’y pense, bien sûr, Gradgrind est célèbre pour offrir des bibliothèques. Il montre son bon sens. Tous les livres modernes sont de son côté. Tant que la vision du ciel change sans cesse, la vision de la terre restera exactement la même. Aucun idéal ne demeurera assez longtemps pour être réalisé, ni même partiellement réalisé. Le jeune homme moderne ne changera jamais son milieu ; car il changera toujours d’avis.

Telle est donc notre première exigence quant à l’idéal vers lequel tend le progrès : il doit être fixe. Whistler faisait souvent de nombreuses études rapides d’un modèle ; peu importait qu’il déchirât vingt portraits. Mais il eût été fâcheux qu’il levât les yeux vingt fois et vît chaque fois une personne nouvelle posant placidement pour son portrait. De même, il importe peu (toutes proportions gardées) que l’humanité échoue souvent à imiter son idéal ; car alors tous ses échecs passés sont féconds. Mais il importe terriblement que l’humanité change souvent d’idéal ; car alors tous ses échecs passés sont stériles. La question devient donc celle-ci : comment garder l’artiste mécontent de ses tableaux tout en l’empêchant d’être foncièrement mécontent de son art ? Comment rendre un homme toujours insatisfait de son ouvrage, mais toujours satisfait de travailler ? Comment s’assurer que le portraitiste jettera le portrait par la fenêtre, au lieu de suivre la pente naturelle et plus humaine qui consiste à jeter le modèle par la fenêtre ?

Une règle stricte n’est pas seulement nécessaire pour régner ; elle est aussi nécessaire pour se rebeller. Cet idéal fixe et familier est nécessaire à toute espèce de révolution. L’homme agira parfois lentement d’après des idées neuves ; mais il n’agira vite que d’après des idées anciennes. Si je dois simplement flotter, m’estomper ou évoluer, ce peut être vers quelque chose d’anarchique ; mais si je dois m’insurger, ce doit être pour quelque chose de respectable. C’est là toute la faiblesse de certaines écoles du progrès et de l’évolution morale. Elles suggèrent qu’il y a eu un lent mouvement vers la moralité, avec un changement éthique imperceptible chaque année ou à chaque instant. Cette théorie n’a qu’un seul grand inconvénient. Elle parle d’un lent mouvement vers la justice ; mais elle ne permet pas de mouvement rapide. Il n’est pas permis à un homme de bondir et de déclarer qu’un certain état de choses est intrinsèquement intolérable. Pour rendre la chose claire, mieux vaut prendre un exemple précis. Certains végétariens idéalistes, comme M. Salt, disent que le moment est venu de ne plus manger de viande ; implicitement, ils supposent qu’à une certaine époque il était juste de manger de la viande, et ils suggèrent (en des termes que l’on pourrait citer) qu’un jour il sera peut-être mal de consommer du lait et des œufs. Je ne discute pas ici la question de ce qu’est la justice envers les animaux. Je dis seulement que ce qui est juste devrait, dans des conditions données, être une justice prompte. Si l’on fait du tort à un animal, nous devrions pouvoir nous précipiter à son secours. Mais comment nous précipiter si nous sommes peut-être en avance sur notre temps ? Comment courir pour attraper un train qui n’arrivera peut-être pas avant quelques siècles ? Comment puis-je dénoncer un homme qui écorche des chats, s’il n’est aujourd’hui que ce que je deviendrai peut-être en buvant un verre de lait ? Une splendide et folle secte russe courait partout dételer tout le bétail de toutes les charrettes. Comment trouver le courage de dételer le cheval de mon fiacre, quand je ne sais pas si c’est ma montre évolutionniste qui avance un peu ou celle du cocher qui retarde un peu ? Supposons que je dise à un exploiteur d’atelier de misère : « L’esclavage convenait à un certain stade de l’évolution. » Et supposons qu’il réponde : « Et l’exploitation convient à ce stade-ci de l’évolution. » Que puis-je répondre s’il n’existe aucun critère éternel ? Si les exploiteurs peuvent être en retard sur la morale courante, pourquoi les philanthropes ne pourraient-ils pas être en avance sur elle ? Qu’est-ce donc que la morale courante, sinon, au sens littéral, la morale qui court toujours, qui ne cesse de s’enfuir ?

Nous pouvons donc dire qu’un idéal permanent est aussi nécessaire au novateur qu’au conservateur ; il est nécessaire, que nous voulions voir les ordres du roi promptement exécutés ou que nous voulions seulement voir le roi promptement exécuté. La guillotine a bien des péchés, mais, pour lui rendre justice, elle n’a rien d’évolutionniste. L’argument évolutionniste favori trouve sa meilleure réponse dans la hache. L’évolutionniste dit : « Où tracez-vous la limite ? » ; le révolutionnaire répond : « Je la trace ici : exactement entre votre tête et votre corps. » Il faut qu’à tout moment donné il y ait un bien et un mal abstraits, si l’on veut porter le moindre coup ; il faut quelque chose d’éternel s’il doit y avoir quoi que ce soit de soudain. Par conséquent, pour toutes les fins humaines intelligibles, pour changer les choses ou pour les garder telles qu’elles sont, pour fonder un système à jamais, comme en Chine, ou pour le changer tous les mois, comme aux débuts de la Révolution française, il est également nécessaire que la vision soit une vision fixe. Telle est notre première exigence.

Quand j’eus écrit cela, je sentis une fois de plus la présence d’autre chose dans la discussion : comme on entend une cloche d’église par-dessus le bruit de la rue. Quelque chose semblait dire : « Mon idéal à moi, du moins, est fixe ; car il a été fixé avant la fondation du monde. Ma vision de la perfection ne saurait assurément être changée ; car elle s’appelle l’Éden. Vous pouvez changer le lieu où vous allez ; mais vous ne pouvez pas changer le lieu d’où vous venez. Pour l’orthodoxe, il y a toujours matière à révolution ; car dans le cœur des hommes, Dieu a été mis sous les pieds de Satan. Dans le monde d’en haut, l’enfer s’est jadis rebellé contre le ciel. Mais dans ce monde-ci, c’est le ciel qui se rebelle contre l’enfer. Pour l’orthodoxe, il peut toujours y avoir une révolution ; car une révolution est une restauration. À tout instant, vous pouvez porter un coup pour la perfection qu’aucun homme n’a vue depuis Adam. Aucune coutume immuable, aucune évolution changeante ne peut faire que le bien originel soit autre chose que le bien. L’homme a peut-être eu des concubines depuis que les vaches ont des cornes : elles ne font pourtant pas partie de lui si elles sont un péché. Les hommes ont peut-être été opprimés depuis que les poissons sont sous l’eau ; ils ne devraient pourtant pas l’être, si l’oppression est un péché. La chaîne peut sembler aussi naturelle à l’esclave, ou le fard à la prostituée, que le plumage à l’oiseau ou le terrier au renard ; ils ne le sont pourtant pas, s’ils sont un péché. Je dresse ma légende préhistorique pour défier toute votre histoire. Votre vision n’est pas seulement une chose fixe : c’est un fait. » Je m’arrêtai pour noter cette nouvelle coïncidence du christianisme ; mais je passai outre.

Je passai à la nécessité suivante de tout idéal de progrès. Certaines personnes (nous l’avons dit) semblent croire à un progrès automatique et impersonnel inscrit dans la nature des choses. Mais il est clair qu’on ne saurait encourager aucune activité politique en disant que le progrès est naturel et inévitable ; ce n’est pas une raison d’être actif, mais plutôt une raison d’être paresseux. Si nous sommes voués à nous améliorer, inutile de nous donner la peine de nous améliorer. La pure doctrine du progrès est la meilleure de toutes les raisons de ne pas être progressiste. Mais ce n’est sur aucun de ces commentaires évidents que je veux d’abord attirer l’attention.

Le seul point frappant est celui-ci : si nous supposons que l’amélioration est naturelle, elle doit être assez simple. On peut concevoir que le monde travaille à un certain accomplissement unique, mais guère à un agencement particulier de qualités nombreuses. Pour reprendre notre comparaison initiale : la Nature, d’elle-même, devient peut-être plus bleue ; c’est là un processus si simple qu’il pourrait être impersonnel. Mais la Nature ne peut pas composer avec soin un tableau fait de nombreuses couleurs choisies, à moins que la Nature ne soit personnelle. Si la fin du monde n’était que ténèbres pures ou lumière pure, elle pourrait venir aussi lentement et inévitablement que le crépuscule ou l’aube. Mais si la fin du monde doit être un clair-obscur élaboré et artistique, alors il faut qu’il y ait là un dessein, humain ou divin. Le monde, par le simple effet du temps, pourrait noircir comme un vieux tableau, ou blanchir comme un vieux manteau ; mais s’il devient une œuvre particulière d’art en noir et blanc — alors il y a un artiste.

Si la distinction n’est pas évidente, j’en donne un exemple ordinaire. Nous entendons constamment un credo singulièrement cosmique de la part des humanitaires modernes ; j’emploie le mot humanitaire au sens ordinaire, pour désigner celui qui défend les droits de toutes les créatures contre ceux de l’humanité. Ils suggèrent qu’au fil des âges nous sommes devenus de plus en plus humains, c’est-à-dire que, les uns après les autres, des groupes ou catégories d’êtres, esclaves, enfants, femmes, vaches ou que sais-je, ont été peu à peu admis à la miséricorde ou à la justice. Ils disent que nous trouvions autrefois juste de manger des hommes (ce n’est pas vrai) ; mais je ne m’occupe pas ici de leur histoire, qui est hautement antihistorique. En fait, l’anthropophagie est assurément une chose décadente, et non primitive. Il est bien plus probable que des hommes modernes mangent de la chair humaine par affectation que l’homme primitif n’en ait jamais mangé par ignorance. Je ne fais ici que suivre les grandes lignes de leur argument, qui consiste à soutenir que l’homme est devenu progressivement plus clément, d’abord envers les citoyens, puis envers les esclaves, puis envers les animaux, et ensuite (vraisemblablement) envers les plantes. Je trouve mal de s’asseoir sur un homme. Bientôt, je trouverai mal de s’asseoir sur un cheval. Finalement (je suppose), je trouverai mal de m’asseoir sur une chaise. Voilà où mène l’argument. Et l’on peut dire en faveur de cet argument qu’il est possible d’en parler en termes d’évolution ou de progrès inévitable. Une tendance perpétuelle à toucher de moins en moins de choses pourrait, sent-on bien, n’être qu’une simple tendance brute et inconsciente, comme celle d’une espèce à produire de moins en moins de petits. Cette dérive est peut-être réellement évolutive, parce qu’elle est stupide.

Le darwinisme peut servir à étayer deux morales folles, mais il ne peut servir à étayer une seule morale saine. La parenté et la concurrence de toutes les créatures vivantes peuvent servir de raison pour être follement cruel ou follement sentimental ; mais non pour un amour sain des animaux. Sur la base évolutionniste, vous pouvez être inhumain, ou absurdement humanitaire ; mais vous ne pouvez pas être humain. Que vous et un tigre ne fassiez qu’un, ce peut être une raison d’être tendre envers un tigre. Ou ce peut être une raison d’être aussi cruel que le tigre. C’est une manière de faire que de dresser le tigre à vous imiter ; c’en est une plus courte que d’imiter le tigre. Mais dans aucun des deux cas l’évolution ne vous dit comment traiter un tigre raisonnablement, c’est-à-dire admirer ses rayures tout en évitant ses griffes.

Si vous voulez traiter un tigre raisonnablement, il vous faut revenir au jardin d’Éden. Car l’obstiné rappel ne cessait de revenir : seul le surnaturel a porté sur la Nature un regard sain. L’essence de tout panthéisme, de tout évolutionnisme et de toute religion cosmique moderne tient en réalité dans cette proposition : la Nature est notre mère. Malheureusement, si vous regardez la Nature comme une mère, vous découvrez que c’est une marâtre. Le point capital du christianisme était celui-ci : la Nature n’est pas notre mère ; la Nature est notre sœur. Nous pouvons être fiers de sa beauté, puisque nous avons le même père ; mais elle n’a aucune autorité sur nous ; nous devons l’admirer, mais non l’imiter. Cela donne au plaisir typiquement chrétien que l’on prend à cette terre une étrange touche de légèreté qui frôle la frivolité. La Nature était une mère solennelle pour les adorateurs d’Isis et de Cybèle. La Nature était une mère solennelle pour Wordsworth ou pour Emerson. Mais la Nature n’est pas solennelle pour François d’Assise ou pour George Herbert. Pour saint François, la Nature est une sœur, et même une sœur cadette : une petite sœur qui danse, dont on peut rire autant qu’on l’aime.

Ce n’est cependant guère notre point principal pour l’instant ; je ne l’ai admis que pour montrer avec quelle constance, et comme par accident, la clé s’adaptait aux plus petites portes. Notre point principal est ici que, s’il existe une simple tendance à l’amélioration impersonnelle dans la Nature, ce doit être, vraisemblablement, une tendance simple vers quelque triomphe simple. On peut imaginer qu’une certaine tendance automatique de la biologie travaille à nous donner des nez de plus en plus longs. Mais la question est : voulons-nous avoir des nez de plus en plus longs ? J’imagine que non ; je crois que la plupart d’entre nous veulent dire à leur nez : « Tu viendras jusqu’ici, tu n’iras pas au-delà ; ici s’arrêtera l’orgueil de ta pointe » : il nous faut un nez d’une longueur propre à garantir un visage intéressant. Mais nous ne pouvons imaginer une simple tendance biologique vers la production de visages intéressants ; car un visage intéressant est un agencement particulier des yeux, du nez et de la bouche, dans un rapport des plus complexes les uns avec les autres. La proportion ne peut pas être une dérive : elle est soit un accident, soit un dessein. Il en va de même de l’idéal de la morale humaine et de son rapport aux humanitaires et aux anti-humanitaires. Il est concevable que nous allions de plus en plus nous abstenir de toucher aux choses : ne plus conduire de chevaux ; ne plus cueillir de fleurs. Nous pourrions finir par être tenus de ne pas troubler l’esprit d’un homme, fût-ce par un argument ; de ne pas troubler le sommeil des oiseaux, fût-ce en toussant. L’apothéose ultime semblerait être celle d’un homme assis parfaitement immobile, n’osant pas bouger de peur de déranger une mouche, ni manger de peur d’incommoder un microbe. Vers un accomplissement aussi grossier, nous pourrions peut-être dériver inconsciemment. Mais voulons-nous un accomplissement aussi grossier ? De même, nous pourrions évoluer inconsciemment selon la ligne de développement opposée, nietzschéenne — le surhomme écrasant le surhomme dans une tour de tyrans, jusqu’à ce que l’univers soit mis en pièces pour s’amuser. Mais voulons-nous que l’univers soit mis en pièces pour s’amuser ? N’est-il pas tout à fait clair que ce que nous espérons vraiment, c’est un dosage et une proportion particulière de ces deux choses ; une certaine mesure de retenue et de respect, une certaine mesure d’énergie et de maîtrise ? Si notre vie est jamais vraiment aussi belle qu’un conte de fées, nous devrons nous rappeler que toute la beauté d’un conte de fées tient en ceci : le prince éprouve un émerveillement qui s’arrête juste au bord de la peur. S’il a peur du géant, c’en est fini de lui ; mais aussi, s’il n’est pas étonné par le géant, c’en est fini du conte de fées. Tout tient à ce qu’il soit à la fois assez humble pour s’émerveiller et assez fier pour défier. Ainsi notre attitude envers le géant du monde ne doit pas être simplement une délicatesse croissante ou un mépris croissant : elle doit être une proportion particulière des deux — celle qui est exactement juste. Il nous faut avoir assez de révérence pour toutes les choses extérieures à nous pour marcher sur l’herbe avec crainte. Il nous faut aussi avoir assez de dédain pour toutes les choses extérieures à nous pour, le cas échéant, cracher aux étoiles. Pourtant ces deux choses (si nous devons être bons ou heureux) doivent être combinées, non selon n’importe quelle combinaison, mais selon une combinaison particulière. Le parfait bonheur des hommes sur la terre (s’il vient jamais) ne sera pas une chose plate et massive, comme la satisfaction des animaux. Ce sera un équilibre exact et périlleux ; comme celui d’une aventure romanesque désespérée. L’homme doit avoir juste assez de foi en lui-même pour vivre des aventures, et juste assez de doute de lui-même pour en jouir.

Telle est donc notre deuxième exigence pour l’idéal du progrès. Premièrement, il doit être fixe ; deuxièmement, il doit être composite. Il ne doit pas (s’il veut satisfaire nos âmes) être la simple victoire d’une seule chose engloutissant tout le reste, amour ou orgueil, paix ou aventure ; il doit être un tableau précis composé de ces éléments dans leur meilleure proportion et leur meilleur rapport. Je ne cherche pas pour l’instant à nier qu’un tel couronnement heureux soit peut-être, de par la constitution des choses, réservé à la race humaine. Je fais seulement remarquer que, si ce bonheur composite nous est fixé, il doit l’être par quelque esprit ; car seul un esprit peut disposer les proportions exactes d’un bonheur composite. Si la béatification du monde est une simple œuvre de la nature, alors elle doit être aussi simple que la congélation du monde, ou que son embrasement. Mais si la béatification du monde n’est pas une œuvre de la nature mais une œuvre d’art, alors elle suppose un artiste. Et ici encore ma méditation fut fendue par la voix antique qui disait : « J’aurais pu vous dire tout cela il y a bien longtemps. S’il existe un progrès certain, ce ne peut être que mon genre de progrès, le progrès vers une cité accomplie de vertus et de dominations où la justice et la paix parviennent à s’embrasser. Une force impersonnelle pourrait vous conduire à un désert d’une platitude parfaite ou à un pic d’une hauteur parfaite. Mais seul un Dieu personnel peut vous conduire (si, du moins, vous êtes conduits) à une cité aux rues justes et aux proportions architecturales, une cité où chacun de vous peut apporter exactement la juste part de sa propre couleur à la tunique de plusieurs couleurs de Joseph. »

Deux fois encore, donc, le christianisme était intervenu avec la réponse exacte dont j’avais besoin. J’avais dit : « L’idéal doit être fixe », et l’Église avait répondu : « Le mien est littéralement fixe, car il existait avant toute autre chose. » J’avais dit ensuite : « Il doit être combiné avec art, comme un tableau » ; et l’Église avait répondu : « Le mien est tout à fait littéralement un tableau, car je sais qui l’a peint. » Puis je passai à la troisième chose qui, me semblait-il, était nécessaire à une utopie ou à un but du progrès. Et des trois, c’est de loin la plus difficile à exprimer. Peut-être pourrait-on la formuler ainsi : il nous faut de la vigilance même en Utopie, de peur de tomber de l’Utopie comme nous sommes tombés de l’Éden.

Nous avons remarqué qu’une des raisons avancées pour être progressiste, c’est que les choses tendent naturellement à s’améliorer. Mais la seule vraie raison d’être progressiste, c’est que les choses tendent naturellement à empirer. La corruption des choses n’est pas seulement le meilleur argument pour être progressiste ; c’est aussi le seul argument contre le fait d’être conservateur. La théorie conservatrice serait vraiment tout à fait écrasante et irréfutable, n’était ce seul fait. Car tout conservatisme repose sur l’idée que si l’on laisse les choses tranquilles, on les laisse telles qu’elles sont. Or il n’en est rien. Si vous laissez une chose tranquille, vous l’abandonnez à un torrent de changements. Si vous laissez tranquille un poteau blanc, ce sera bientôt un poteau noir. Si vous tenez particulièrement à ce qu’il soit blanc, il vous faut sans cesse le repeindre ; c’est-à-dire qu’il vous faut sans cesse faire une révolution. Bref, si vous voulez le vieux poteau blanc, il vous faut un nouveau poteau blanc. Mais ce qui est vrai même des choses inanimées est vrai, en un sens tout particulier et terrible, de toutes les choses humaines. Une vigilance presque contre nature est réellement exigée du citoyen, à cause de l’horrible rapidité avec laquelle vieillissent les institutions humaines. Il est d’usage, dans les romans et le journalisme de passage, de parler d’hommes souffrant sous de vieilles tyrannies. Mais en fait, les hommes ont presque toujours souffert sous de nouvelles tyrannies ; sous des tyrannies qui, à peine vingt ans plus tôt, avaient été des libertés publiques. Ainsi l’Angleterre devint folle de joie devant la monarchie patriotique d’Élisabeth ; puis (presque aussitôt après) folle de rage dans le piège de la tyrannie de Charles Ier. De même, en France, la monarchie devint intolérable non pas juste après avoir été tolérée, mais juste après avoir été adorée. Le fils de Louis le Bien-Aimé fut Louis le guillotiné. De la même manière, en Angleterre, au dix-neuvième siècle, on eut une confiance entière dans le fabricant radical comme simple tribun du peuple, jusqu’au jour où l’on entendit soudain le socialiste crier que c’était un tyran qui mangeait le peuple comme du pain. De même encore, nous avons fait confiance presque jusqu’au dernier instant aux journaux comme organes de l’opinion publique. Tout récemment, certains d’entre nous ont vu (non pas lentement, mais en sursautant) qu’ils ne sont évidemment rien de tel. Ils sont, par la nature même des choses, les passe-temps de quelques hommes riches. Nous n’avons aucun besoin de nous rebeller contre l’antiquité ; c’est contre la nouveauté qu’il nous faut nous rebeller. Ce sont les nouveaux maîtres, le capitaliste ou le directeur de journal, qui tiennent réellement le monde moderne en otage. Il n’y a pas à craindre qu’un roi moderne tente de passer outre à la constitution ; il est plus probable qu’il ignorera la constitution et agira dans son dos ; il ne tirera aucun parti de son pouvoir royal ; il est plus probable qu’il tirera parti de son impuissance royale, du fait qu’il échappe à la critique et à la publicité. Car le roi est la personne la plus privée de notre temps. Personne n’aura plus besoin de se battre contre un projet de censure de la presse. Nous n’avons pas besoin d’une censure de la presse. Nous avons une censure par la presse.

Cette rapidité saisissante avec laquelle les systèmes populaires deviennent oppressifs est le troisième fait dont nous demanderons à notre parfaite théorie du progrès de tenir compte. Elle doit toujours être aux aguets, guettant chaque privilège dont on abuse, chaque droit en vigueur qui devient un tort. Sur ce point, je suis entièrement du côté des révolutionnaires. Ils ont vraiment raison de toujours soupçonner les institutions humaines ; ils ont raison de ne pas se confier aux grands ni à aucun fils de l’homme. Le chef choisi pour être l’ami du peuple devient l’ennemi du peuple ; le journal fondé pour dire la vérité existe désormais pour empêcher qu’on la dise. Ici, dis-je, je sentis que j’étais enfin vraiment du côté du révolutionnaire. Et puis j’eus de nouveau le souffle coupé : car je me souvins que j’étais une fois de plus du côté de l’orthodoxe.

Le christianisme parla de nouveau et dit : « J’ai toujours soutenu que les hommes étaient naturellement enclins à la rechute ; que la vertu humaine tendait de sa nature même à rouiller ou à pourrir ; j’ai toujours dit que les êtres humains en tant que tels tournent mal, surtout les êtres humains heureux, surtout les êtres humains fiers et prospères. Cette révolution éternelle, ce soupçon entretenu à travers les siècles, vous (qui êtes un moderne vague) l’appelez la doctrine du progrès. Si vous étiez philosophe, vous l’appelleriez, comme moi, la doctrine du péché originel. Vous pouvez l’appeler l’avancée cosmique tant qu’il vous plaira ; moi, je l’appelle par son nom — la Chute. »

J’ai dit que l’orthodoxie faisait irruption comme une épée ; ici, je l’avoue, elle fit irruption comme une hache d’armes. Car vraiment (à bien y réfléchir), le christianisme est la seule chose qui reste ayant un réel droit de mettre en question le pouvoir des gens bien nourris ou bien nés. J’ai assez souvent écouté des socialistes, ou même des démocrates, dire que les conditions matérielles des pauvres doivent nécessairement les dégrader mentalement et moralement. J’ai écouté des hommes de science (et il y a encore des hommes de science qui ne sont pas hostiles à la démocratie) dire que si nous donnons aux pauvres des conditions plus saines, le vice et le mal disparaîtront. Je les ai écoutés avec une attention horrifiée, avec une fascination hideuse. Car c’était comme regarder un homme scier énergiquement la branche sur laquelle il est assis. Si ces heureux démocrates pouvaient prouver leur thèse, ils frapperaient la démocratie à mort. Si les pauvres sont à ce point démoralisés, il est peut-être, ou peut-être pas, possible en pratique de les relever. Mais il est assurément tout à fait possible en pratique de leur retirer le droit de vote. Si l’homme qui a une mauvaise chambre ne peut pas donner un bon vote, alors la première et la plus rapide déduction est qu’il ne donnera pas de vote du tout. La classe dirigeante peut dire, non sans raison : « Il nous faudra peut-être un certain temps pour réformer sa chambre. Mais s’il est la brute que vous dites, il lui faudra très peu de temps pour ruiner notre pays. Nous suivrons donc votre conseil et ne lui en laisserons pas l’occasion. » Cela me remplit d’un amusement horrifié d’observer comment le socialiste sincère pose avec application les fondations de toute aristocratie, s’étendant avec suavité sur l’évidente inaptitude des pauvres à gouverner. C’est comme écouter quelqu’un, à une soirée, s’excuser d’entrer sans tenue de soirée, en expliquant qu’il était ivre il y a peu, qu’il avait pour habitude personnelle d’ôter ses vêtements dans la rue, et que, de plus, il venait tout juste de quitter l’uniforme de la prison. À tout moment, sent-on, l’hôte pourrait dire que vraiment, si c’était à ce point-là, il n’avait pas besoin d’entrer du tout. Il en va de même quand le socialiste ordinaire, le visage rayonnant, prouve que les pauvres, après leurs expériences écrasantes, ne sauraient être vraiment dignes de confiance. À tout moment, les riches peuvent dire : « Très bien, alors nous ne leur ferons pas confiance », et lui claquer la porte au nez. Sur la base des vues de M. Blatchford sur l’hérédité et le milieu, la cause de l’aristocratie est tout à fait écrasante. Si des foyers propres et un air propre font des âmes propres, pourquoi ne pas donner le pouvoir (pour le moment du moins) à ceux qui ont indubitablement l’air propre ? Si de meilleures conditions doivent rendre les pauvres plus aptes à se gouverner eux-mêmes, pourquoi de meilleures conditions ne rendraient-elles pas déjà les riches plus aptes à les gouverner ? Selon l’argument ordinaire du milieu, la chose est assez manifeste. La classe aisée doit être simplement notre avant-garde en Utopie.

Y a-t-il une réponse à la proposition selon laquelle ceux qui ont eu les meilleures chances seront probablement nos meilleurs guides ? Y a-t-il une réponse à l’argument selon lequel ceux qui ont respiré un air pur feraient mieux de décider pour ceux qui ont respiré un air vicié ? Autant que je sache, il n’y a qu’une seule réponse, et cette réponse est le christianisme. Seule l’Église chrétienne peut opposer une objection rationnelle à une confiance totale dans les riches. Car elle a soutenu dès le commencement que le danger n’était pas dans le milieu de l’homme, mais dans l’homme. De plus, elle a soutenu que, s’il faut parler d’un milieu dangereux, le plus dangereux de tous les milieux est le milieu confortable. Je sais que l’industrie la plus moderne s’est réellement employée à essayer de produire une aiguille anormalement grande. Je sais que les biologistes les plus récents ont surtout eu à cœur de découvrir un tout petit chameau. Mais si nous réduisons le chameau à sa plus petite taille, ou si nous ouvrons le trou de l’aiguille au plus large — si, en somme, nous supposons que les paroles du Christ voulaient dire le moins qu’elles pouvaient dire, ses paroles doivent pour le moins signifier ceci : que les hommes riches ont peu de chances d’être moralement dignes de confiance. Le christianisme, même édulcoré, est assez brûlant pour faire bouillir toute la société moderne jusqu’à la réduire en lambeaux. Le simple minimum de l’Église serait un ultimatum mortel pour le monde. Car tout le monde moderne repose absolument sur l’hypothèse, non pas que les riches sont nécessaires (ce qui est soutenable), mais que les riches sont dignes de confiance, ce qui (pour un chrétien) n’est pas soutenable. Vous entendrez éternellement, dans toutes les discussions sur les journaux, les sociétés, les aristocraties ou la politique de parti, cet argument selon lequel l’homme riche ne peut pas être acheté. Le fait est, bien sûr, que l’homme riche est acheté ; il a déjà été acheté. C’est pour cela qu’il est un homme riche. Toute la thèse du christianisme est qu’un homme qui dépend des luxes de cette vie est un homme corrompu, spirituellement corrompu, politiquement corrompu, financièrement corrompu. Il y a une chose que le Christ et tous les saints chrétiens ont dite avec une sorte de monotonie farouche. Ils ont dit simplement qu’être riche, c’est courir un danger particulier de naufrage moral. Il n’est pas démontrablement antichrétien de tuer les riches en tant que violateurs d’une justice définissable. Il n’est pas démontrablement antichrétien de couronner les riches en tant que commodes dirigeants de la société. Il n’est pas certainement antichrétien de se rebeller contre les riches ou de se soumettre aux riches. Mais il est tout à fait certainement antichrétien de faire confiance aux riches, de considérer les riches comme moralement plus sûrs que les pauvres. Un chrétien peut dire en toute cohérence : « Je respecte le rang de cet homme, bien qu’il se laisse acheter. » Mais un chrétien ne peut pas dire, comme tous les hommes modernes le disent au déjeuner et au petit-déjeuner : « un homme de ce rang ne se laisserait pas acheter. » Car c’est une partie du dogme chrétien que n’importe quel homme, de n’importe quel rang, peut se laisser acheter. C’est une partie du dogme chrétien ; il se trouve aussi, par une curieuse coïncidence, que c’est une partie de l’histoire humaine la plus évidente. Quand on dit qu’un homme « dans cette position » serait incorruptible, il n’est pas besoin de faire entrer le christianisme dans la discussion. Lord Bacon était-il cireur de bottes ? Le duc de Marlborough était-il balayeur de carrefour ? Dans la meilleure des utopies, je dois m’attendre à la chute morale de n’importe quel homme, dans n’importe quelle position, à n’importe quel moment ; et surtout à ma propre chute de ma position en ce moment même.

On a déversé quantité de journalisme vague et sentimental pour affirmer que le christianisme est parent de la démocratie, et l’essentiel en est à peine assez solide ou assez clair pour réfuter ce fait : les deux choses se sont souvent querellées. Le vrai terrain sur lequel christianisme et démocratie ne font qu’un est beaucoup plus profond. L’idée spécialement et singulièrement antichrétienne, c’est l’idée de Carlyle — l’idée que doit gouverner l’homme qui se sent capable de gouverner. Quoi que ce soit d’autre qui soit chrétien, ceci est païen. Si notre foi a la moindre chose à dire du gouvernement, elle doit dire ceci : que doit gouverner l’homme qui ne se croit pas capable de gouverner. Le héros de Carlyle peut dire : « Je serai roi » ; mais le saint chrétien doit dire : « Nolo episcopari. » Si le grand paradoxe du christianisme signifie quelque chose, il signifie ceci : nous devons prendre la couronne entre nos mains et partir en chasse dans les lieux arides et les recoins obscurs de la terre jusqu’à trouver le seul homme qui se sente indigne de la porter. Carlyle se trompait du tout au tout ; nous n’avons pas à couronner l’homme exceptionnel qui sait qu’il peut gouverner. Nous devons plutôt couronner l’homme bien plus exceptionnel qui sait qu’il ne le peut pas.

Or c’est là l’une des deux ou trois défenses vitales de la démocratie en acte. La simple mécanique du vote n’est pas la démocratie, même s’il n’est guère facile, à présent, de mettre en œuvre une méthode démocratique plus simple. Mais la mécanique même du vote est profondément chrétienne en ce sens pratique : c’est une tentative pour recueillir l’opinion de ceux qui seraient trop modestes pour l’offrir. C’est une aventure mystique ; c’est faire tout spécialement confiance à ceux qui ne se font pas confiance à eux-mêmes. Cette énigme est strictement propre à la chrétienté. L’abnégation du bouddhiste n’a rien de vraiment humble ; le doux Hindou est doux, mais il n’est pas débonnaire. Il y a en revanche quelque chose de psychologiquement chrétien dans l’idée d’aller chercher l’opinion des obscurs plutôt que de suivre la voie évidente, qui consiste à accepter l’opinion des éminents. Dire que le vote est particulièrement chrétien peut sembler assez curieux. Dire que la tournée électorale est chrétienne peut sembler parfaitement fou. Pourtant la tournée électorale est très chrétienne dans son idée première. C’est encourager les humbles ; c’est dire à l’homme modeste : « Mon ami, monte plus haut. » Et s’il y a quelque léger défaut dans la tournée électorale, c’est-à-dire dans sa piété parfaite et accomplie, c’est seulement qu’elle risque de négliger d’encourager la modestie du candidat qui fait la tournée.

L’aristocratie n’est pas une institution : l’aristocratie est un péché ; généralement très véniel. C’est simplement la pente, la glissade des hommes vers une sorte d’emphase naturelle et d’éloge des puissants, qui est la chose la plus facile et la plus évidente du monde.

C’est l’une des cent réponses à la perversion passagère de la « force » moderne que les agents les plus prompts et les plus hardis sont aussi les plus fragiles, les plus pleins de sensibilité. Les choses les plus rapides sont les choses les plus tendres. Un oiseau est actif parce qu’un oiseau est tendre. Une pierre est impuissante parce qu’une pierre est dure. La pierre doit, par sa nature même, aller vers le bas, parce que la dureté est faiblesse. L’oiseau peut, par sa nature, aller vers le haut, parce que la fragilité est force. Dans la force parfaite il y a une sorte de frivolité, une légèreté aérienne capable de se maintenir dans les airs. Les chercheurs modernes qui étudient l’histoire des miracles ont solennellement admis qu’un trait caractéristique des grands saints est leur pouvoir de « lévitation ». Ils pourraient aller plus loin : un trait caractéristique des grands saints est leur pouvoir de légèreté. Les anges peuvent voler parce qu’ils savent se prendre à la légère. Tel a toujours été l’instinct de la chrétienté, et surtout l’instinct de l’art chrétien. Rappelez-vous comment Fra Angelico représentait tous ses anges, non seulement comme des oiseaux, mais presque comme des papillons. Rappelez-vous combien l’art médiéval le plus fervent était plein de draperies légères et flottantes, de pieds vifs et bondissants. C’est la seule chose que les préraphaélites modernes n’ont pas su imiter chez les vrais préraphaélites. Burne-Jones n’a jamais pu retrouver la profonde légèreté du Moyen Âge. Dans les vieux tableaux chrétiens, le ciel au-dessus de chaque personnage est comme un parachute bleu ou doré. Chaque personnage semble prêt à s’envoler et à flotter dans les cieux. Le manteau en loques du mendiant le portera comme les plumes rayonnantes des anges. Mais les rois dans leur lourd or et les orgueilleux dans leurs robes de pourpre sombreront tous, par leur nature même, vers le bas, car l’orgueil ne peut s’élever jusqu’à la légèreté ni jusqu’à la lévitation. L’orgueil est l’entraînement de toutes choses vers le bas, vers une solennité facile. On « s’installe » dans une sorte de sérieux égoïste ; mais il faut s’élever jusqu’à un joyeux oubli de soi. Un homme « tombe » dans une sombre rêverie ; il se hausse vers un ciel bleu. Le sérieux n’est pas une vertu. Ce serait une hérésie, mais une hérésie beaucoup plus sensée, de dire que le sérieux est un vice. C’est en réalité une pente naturelle, une chute qui consiste à se prendre soi-même gravement, parce que c’est la chose la plus facile à faire. Il est bien plus facile d’écrire un bon éditorial du Times qu’une bonne plaisanterie dans le Punch. Car la solennité coule naturellement des hommes ; mais le rire est un bond. Il est facile d’être lourd : difficile d’être léger. Satan est tombé par la force de la gravité.

Or c’est l’honneur particulier de l’Europe, depuis qu’elle est chrétienne, que, tout en ayant une aristocratie, elle a toujours, au fond du cœur, traité l’aristocratie comme une faiblesse — généralement comme une faiblesse dont il faut s’accommoder. Si quelqu’un veut apprécier ce point, qu’il sorte du christianisme pour gagner quelque autre atmosphère philosophique. Qu’il compare, par exemple, les classes de l’Europe aux castes de l’Inde. Là, l’aristocratie est bien plus terrible, parce qu’elle est bien plus intellectuelle. On y sent sérieusement que l’échelle des classes est une échelle de valeurs spirituelles ; que le boulanger vaut mieux que le boucher en un sens invisible et sacré. Mais aucun christianisme, pas même le plus ignorant ou le plus pervers, n’a jamais suggéré qu’un baronnet valait mieux qu’un boucher en ce sens sacré. Aucun christianisme, si ignorant ou extravagant fût-il, n’a jamais suggéré qu’un duc ne serait pas damné. Dans la société païenne, il a pu exister (je l’ignore) une division aussi sérieuse entre l’homme libre et l’esclave. Mais dans la société chrétienne, nous avons toujours tenu le gentilhomme pour une sorte de plaisanterie, encore que, je l’admets, lors de certaines grandes croisades et de certains grands conciles, il ait gagné le droit d’être appelé une farce en action. Mais nous autres, en Europe, n’avons jamais vraiment, au fond de nos âmes, pris l’aristocratie au sérieux. Il n’y a qu’un étranger non européen, de temps à autre (tel le Dr Oscar Levy, le seul nietzschéen intelligent), pour parvenir ne serait-ce qu’un instant à prendre l’aristocratie au sérieux. C’est peut-être un simple préjugé patriotique, bien que je ne le pense pas, mais il me semble que l’aristocratie anglaise n’est pas seulement le modèle, mais la couronne et la fleur de toutes les aristocraties réelles ; elle a toutes les vertus oligarchiques comme tous les défauts. Elle est désinvolte, elle est bienveillante, elle est courageuse dans les choses évidentes ; mais elle a un grand mérite qui dépasse même ceux-là. Le grand mérite, très évident, de l’aristocratie anglaise est que personne ne pourrait la prendre au sérieux.

Bref, j’avais épelé lentement, comme d’habitude, la nécessité d’une loi égale en Utopie ; et, comme d’habitude, je découvris que le christianisme était passé là avant moi. Toute l’histoire de mon Utopie a la même tristesse amusante. Je sortais sans cesse en courant de mon cabinet d’architecte avec les plans d’une nouvelle tourelle, pour la trouver déjà là-haut, assise au soleil, étincelante, et vieille de mille ans. Pour moi, au sens ancien et en partie au sens moderne, Dieu exauçait la prière : « Prévenez-nous, Seigneur, dans toutes nos actions. » Sans vanité, je crois réellement qu’il y eut un moment où j’aurais pu inventer le vœu du mariage (comme institution) de ma propre tête ; mais je découvris, avec un soupir, qu’il avait déjà été inventé. Mais, comme ce serait une trop longue affaire de montrer comment, fait après fait et pouce par pouce, ma propre conception de l’Utopie ne trouvait sa réponse que dans la Jérusalem nouvelle, je prendrai ce seul cas, celui du mariage, comme indice de la dérive convergente, je dirais même de l’effondrement convergent, de tout le reste.

Quand les adversaires ordinaires du socialisme parlent d’impossibilités et de transformations de la nature humaine, ils manquent toujours une distinction importante. Dans les conceptions idéales modernes de la société, il y a des désirs qui ne sont peut-être pas réalisables : mais il y a des désirs qui ne sont pas désirables. Que tous les hommes vivent dans des maisons également belles, c’est un rêve qui se réalisera ou non. Mais que tous les hommes vivent dans la même belle maison, ce n’est pas un rêve du tout ; c’est un cauchemar. Qu’un homme aime toutes les vieilles femmes, c’est un idéal peut-être irréalisable. Mais qu’un homme considère toutes les vieilles femmes exactement comme il considère sa mère, ce n’est pas seulement un idéal irréalisable, c’est un idéal qui ne devrait pas être réalisé. J’ignore si le lecteur est d’accord avec moi sur ces exemples ; mais j’ajouterai l’exemple qui m’a toujours le plus touché. Je n’ai jamais pu concevoir ni tolérer une Utopie qui ne me laisserait pas la liberté à laquelle je tiens le plus, la liberté de me lier. L’anarchie complète ne rendrait pas seulement impossible toute discipline ou toute fidélité ; elle rendrait aussi impossible tout amusement. Pour prendre un exemple évident, il ne vaudrait pas la peine de parier si un pari n’engageait pas. La dissolution de tous les contrats ne ruinerait pas seulement la morale, elle gâcherait le jeu. Or les paris et les jeux de ce genre ne sont que les formes rabougries et tordues de l’instinct originel de l’homme pour l’aventure et le romanesque, dont il a été beaucoup question dans ces pages. Et les périls, les récompenses, les châtiments et les accomplissements d’une aventure doivent être réels, sinon l’aventure n’est qu’un cauchemar changeant et sans cœur. Si je parie, il faut qu’on me fasse payer, sinon il n’y a pas de poésie dans le pari. Si je lance un défi, il faut qu’on me fasse me battre, sinon il n’y a pas de poésie dans le défi. Si je fais vœu d’être fidèle, il faut que je sois maudit quand je suis infidèle, sinon il n’y a aucun plaisir à faire un vœu. On ne pourrait même pas tirer un conte de fées des aventures d’un homme qui, avalé par une baleine, pourrait se retrouver au sommet de la tour Eiffel, ou qui, changé en grenouille, pourrait se mettre à se conduire comme un flamant rose. Même pour le plus extravagant des romans, il faut que les conséquences soient réelles ; il faut que les conséquences soient irrévocables. Le mariage chrétien est le grand exemple d’une conséquence réelle et irrévocable ; et c’est pourquoi il est le sujet principal et le centre de toute notre littérature romanesque. Et voici mon dernier exemple des choses que je demanderais, et demanderais impérieusement, à tout paradis social : je demanderais qu’on me tienne à mon marché, qu’on prenne au sérieux mes serments et mes engagements ; je demanderais à l’Utopie de venger mon honneur sur moi-même.

Tous mes amis utopistes modernes se regardent avec un certain doute, car leur espérance ultime est la dissolution de tous les liens particuliers. Mais de nouveau il me semble entendre, comme une sorte d’écho, une réponse venue d’au-delà du monde : « Vous aurez de vraies obligations, et donc de vraies aventures, quand vous arriverez dans mon Utopie. Mais l’obligation la plus dure et l’aventure la plus escarpée, c’est d’y arriver. »