L’Autorité et l’aventurier

Le chapitre précédent a défendu cette thèse : l’orthodoxie n’est pas seulement (comme on le répète souvent) la seule gardienne sûre de la morale ou de l’ordre ; elle est aussi la seule gardienne logique de la liberté, de l’innovation et du progrès. Si nous voulons abattre l’oppresseur prospère, nous ne le pourrons pas avec la doctrine nouvelle de la perfectibilité humaine ; nous le pourrons avec la vieille doctrine du péché originel. Si nous voulons extirper des cruautés enracinées ou relever des populations perdues, nous ne le pourrons pas avec la théorie scientifique selon laquelle la matière précède l’esprit ; nous le pourrons avec la théorie surnaturelle selon laquelle l’esprit précède la matière. Si nous voulons tout spécialement éveiller les gens à la vigilance sociale et à la poursuite inlassable de l’action, nous n’y aiderons guère en insistant sur le Dieu immanent et la Lumière intérieure, car ce sont là, au mieux, des raisons d’être satisfait ; nous y aiderons beaucoup en insistant sur le Dieu transcendant et sur la lueur qui fuit et s’échappe, car cela signifie un divin mécontentement. Si nous voulons particulièrement affirmer l’idée d’un équilibre généreux contre celle d’une autocratie effroyable, nous serons d’instinct trinitaires plutôt qu’unitariens. Si nous voulons que la civilisation européenne soit une expédition et un sauvetage, nous soutiendrons plutôt que les âmes sont en péril réel que de dire que leur péril est, au fond, irréel. Et si nous voulons exalter le paria et le crucifié, nous aimerons mieux penser que c’est un Dieu véritable qui fut crucifié, plutôt qu’un simple sage ou un héros. Par-dessus tout, si nous voulons protéger les pauvres, nous serons partisans de règles fixes et de dogmes clairs. Les règles d’un club sont parfois favorables au membre pauvre. La pente d’un club est toujours favorable au membre riche.

Et nous voici arrivés à la question cruciale, celle qui conclut vraiment toute l’affaire. Un agnostique raisonnable, s’il lui est arrivé d’être d’accord avec moi jusqu’ici, peut à bon droit se retourner et me dire : « Vous avez trouvé une philosophie pratique dans la doctrine de la Chute ; très bien. Vous avez trouvé, sagement affirmé dans le péché originel, un aspect de la démocratie aujourd’hui dangereusement négligé ; soit. Vous avez trouvé une vérité dans la doctrine de l’enfer ; je vous en félicite. Vous êtes convaincu que les adorateurs d’un Dieu personnel regardent vers le dehors et sont progressistes ; je les en félicite. Mais à supposer même que ces doctrines contiennent bien ces vérités, pourquoi ne pouvez-vous pas prendre les vérités et laisser les doctrines ? Admettons que toute la société moderne fasse trop confiance aux riches parce qu’elle ne tient pas compte de la faiblesse humaine ; admettons que les siècles orthodoxes aient eu un grand avantage parce que (croyant à la Chute) ils tenaient compte de la faiblesse humaine : pourquoi ne pouvez-vous pas simplement tenir compte de la faiblesse humaine sans croire à la Chute ? Si vous avez découvert que l’idée de damnation représente une saine idée du danger, pourquoi ne pouvez-vous pas simplement prendre l’idée du danger et laisser l’idée de damnation ? Si vous voyez clairement l’amande du bon sens dans la noix de l’orthodoxie chrétienne, pourquoi ne pouvez-vous pas simplement prendre l’amande et laisser la noix ? Pourquoi ne pouvez-vous pas (pour employer cette formule toute faite des journaux que j’ai un peu honte d’employer, moi, agnostique fort érudit), pourquoi ne pouvez-vous pas simplement prendre ce qu’il y a de bon dans le christianisme, ce que vous pouvez définir comme précieux, ce que vous pouvez comprendre, et laisser tout le reste, tous les dogmes absolus qui sont par nature incompréhensibles ? » Voilà la vraie question ; voilà la dernière question ; et c’est un plaisir d’essayer d’y répondre.

La première réponse consiste simplement à dire que je suis un rationaliste. J’aime avoir une justification intellectuelle à mes intuitions. Si je traite l’homme comme un être déchu, il m’est intellectuellement commode de croire qu’il est tombé ; et je constate, pour quelque bizarre raison psychologique, que je m’accommode mieux de l’usage que fait un homme de son libre arbitre si je crois qu’il en possède un. Mais je suis en cette matière rationaliste d’une façon plus nette encore. Je n’ai pas l’intention de faire de ce livre un ouvrage ordinaire d’apologétique chrétienne ; je serais heureux d’affronter en tout autre temps les ennemis du christianisme dans cette arène plus évidente. Ici, je ne fais que raconter ma propre croissance dans la certitude spirituelle. Mais je peux m’arrêter un instant pour remarquer que plus je voyais les arguments purement abstraits contre la cosmologie chrétienne, moins j’en faisais cas. Je veux dire qu’ayant trouvé que l’atmosphère morale de l’Incarnation était le bon sens même, je me suis ensuite penché sur les arguments intellectuels établis contre l’Incarnation, et je les ai trouvés d’un non-sens tout aussi commun. Au cas où l’on jugerait que mon propos souffre de l’absence de l’apologétique ordinaire, je vais résumer ici très brièvement mes propres arguments et conclusions sur la vérité purement objective ou scientifique de la question.

Si l’on me demande, comme une question purement intellectuelle, pourquoi je crois au christianisme, je ne peux que répondre : « Pour la même raison qu’un agnostique intelligent n’y croit pas. » J’y crois de façon tout à fait rationnelle, sur la foi des preuves. Mais les preuves, dans mon cas comme dans celui de l’agnostique intelligent, ne résident pas vraiment dans telle ou telle prétendue démonstration ; elles résident dans une énorme accumulation de petits faits unanimes. Il ne faut pas reprocher au libre penseur que ses objections au christianisme soient disparates, voire décousues ; ce sont précisément de telles preuves décousues qui convainquent l’esprit. Je veux dire qu’un homme peut fort bien être moins convaincu d’une philosophie par quatre livres que par un livre, une bataille, un paysage et un vieil ami. Le fait même que ces choses soient de natures différentes accroît l’importance du fait qu’elles mènent toutes à une seule conclusion. Or le non-christianisme de l’homme cultivé moyen d’aujourd’hui est presque toujours, pour lui rendre justice, fait de ces expériences éparses mais vivantes. Je peux seulement dire que mes preuves en faveur du christianisme sont du même genre, vif mais varié, que ses preuves contre lui. Car lorsque j’examine ces diverses vérités antichrétiennes, je découvre simplement qu’aucune d’elles n’est vraie. Je découvre que le vrai courant et la vraie force de tous les faits vont dans l’autre sens. Prenons des exemples. Bien des hommes modernes et sensés ont dû abandonner le christianisme sous la pression de trois convictions convergentes comme celles-ci : premièrement, que les hommes, par leur forme, leur structure et leur sexualité, ressemblent après tout beaucoup aux bêtes et ne sont qu’une variété du règne animal ; deuxièmement, que la religion primitive est née de l’ignorance et de la peur ; troisièmement, que les prêtres ont flétri les sociétés d’amertume et de tristesse. Ces trois arguments antichrétiens sont très différents ; mais ils sont tous parfaitement logiques et légitimes ; et ils convergent tous. La seule objection qu’on puisse leur faire (je le découvre), c’est qu’ils sont tous faux. Si vous cessez de regarder des livres sur les bêtes et les hommes, si vous vous mettez à regarder les bêtes et les hommes, alors (pour peu que vous ayez de l’humour ou de l’imagination, quelque sens du frénétique ou du burlesque) vous remarquerez que ce qui est saisissant, ce n’est pas combien l’homme ressemble aux brutes, mais combien il en diffère. C’est l’échelle monstrueuse de son écart qui demande une explication. Que l’homme et la brute se ressemblent, c’est en un sens un truisme ; mais que, se ressemblant tant, ils soient ensuite si follement dissemblables, voilà le choc et l’énigme. Qu’un singe ait des mains intéresse beaucoup moins le philosophe que le fait qu’ayant des mains, il n’en fasse presque rien ; qu’il ne joue ni aux osselets ni du violon ; qu’il ne sculpte pas le marbre et ne découpe pas le gigot. On parle d’architecture barbare et d’art dégradé. Mais les éléphants ne bâtissent pas de temples colossaux en ivoire, même dans le style rococo ; les chameaux ne peignent pas, même de mauvais tableaux, bien qu’ils soient pourvus de quoi faire bien des pinceaux en poil de chameau. Certains rêveurs modernes disent que les fourmis et les abeilles ont une société supérieure à la nôtre. Elles ont, en effet, une civilisation ; mais cette vérité même nous rappelle seulement que c’est une civilisation inférieure. Qui a jamais trouvé une fourmilière ornée des statues de fourmis célèbres ? Qui a vu une ruche sculptée à l’effigie de somptueuses reines d’autrefois ? Non ; le gouffre entre l’homme et les autres créatures a peut-être une explication naturelle, mais c’est un gouffre. Nous parlons d’animaux sauvages ; mais l’homme est le seul animal sauvage. C’est l’homme qui s’est échappé. Tous les autres animaux sont des animaux apprivoisés, qui suivent la rude respectabilité de la tribu ou de l’espèce. Tous les autres animaux sont des animaux domestiques ; l’homme seul est toujours indomestique, soit en débauché, soit en moine. Si bien que cette première raison superficielle du matérialisme est, à tout prendre, une raison en faveur de son contraire ; c’est exactement là où la biologie s’arrête que toute religion commence.

Il en irait de même si j’examinais le deuxième des trois arguments rationalistes pris au hasard : l’argument selon lequel tout ce que nous appelons divin a commencé dans quelque ténèbre et quelque terreur. Lorsque j’ai tenté d’examiner les fondements de cette idée moderne, j’ai simplement découvert qu’il n’y en avait pas. La science ne sait absolument rien de l’homme préhistorique, pour l’excellente raison qu’il est préhistorique. Quelques professeurs se plaisent à conjecturer que des choses comme le sacrifice humain furent jadis innocentes et générales, et qu’elles ont peu à peu décliné ; mais il n’en existe aucune preuve directe, et le peu de preuves indirectes va plutôt dans l’autre sens. Dans les plus anciennes légendes que nous possédions, comme les récits d’Isaac et d’Iphigénie, le sacrifice humain n’est pas présenté comme une chose ancienne, mais plutôt comme une chose nouvelle, comme une exception étrange et effroyable, obscurément exigée par les dieux. L’histoire ne dit rien ; et les légendes disent toutes que la terre fut plus clémente en ses premiers temps. Il n’existe aucune tradition du progrès ; mais toute la race humaine a une tradition de la Chute. Et, chose assez amusante, la diffusion même de cette idée sert d’argument contre son authenticité. Des savants disent littéralement que cette calamité préhistorique ne peut pas être vraie parce que toutes les races humaines s’en souviennent. Je ne parviens pas à suivre le rythme de ces paradoxes.

Et si nous prenions le troisième exemple choisi au hasard, ce serait la même chose : l’idée que les prêtres assombrissent et aigrissent le monde. Je regarde le monde et je découvre simplement qu’ils ne le font pas. Les pays d’Europe qui sont encore sous l’influence des prêtres sont exactement ceux où l’on chante et danse encore, où l’on porte encore des habits colorés et où l’art vit encore en plein air. La doctrine et la discipline catholiques sont peut-être des murs ; mais ce sont les murs d’une cour de récréation. Le christianisme est le seul cadre qui ait préservé le plaisir du paganisme. Imaginons des enfants jouant sur le sommet plat et herbeux de quelque haute île en pleine mer. Tant qu’il y avait un mur au bord de la falaise, ils pouvaient se jeter dans tous les jeux les plus endiablés et faire de ce lieu la plus bruyante des nurseries. Mais on abattit les murs, laissant à nu le péril du précipice. Ils ne tombèrent pas ; mais quand leurs amis revinrent auprès d’eux, ils étaient tous blottis de terreur au centre de l’île ; et leur chanson s’était tue.

Ainsi ces trois faits d’expérience, de ceux qui font un agnostique, sont, dans cette perspective, complètement retournés. Me voilà réduit à dire : « Expliquez-moi, premièrement, la formidable excentricité de l’homme parmi les brutes ; deuxièmement, l’immense tradition humaine d’un bonheur ancien ; troisièmement, la survivance partielle de cette joie païenne dans les pays de l’Église catholique. » Une explication, en tout cas, couvre les trois : la théorie selon laquelle l’ordre naturel a été interrompu deux fois par quelque explosion ou révélation de celles qu’on appelle aujourd’hui « psychiques ». Une première fois, le Ciel est venu sur la terre avec une puissance ou un sceau appelé l’image de Dieu, par lequel l’homme a pris le commandement de la Nature ; et une seconde fois (quand, d’empire en empire, les hommes avaient été trouvés légers), le Ciel est venu sauver l’humanité sous la forme redoutable d’un homme. Cela expliquerait pourquoi la masse des hommes regarde toujours en arrière, et pourquoi le seul coin où ils regardent en quelque sorte en avant est le petit continent où le Christ a son Église. Je sais qu’on dira que le Japon est devenu progressiste. Mais comment serait-ce une réponse, alors que même en disant « Le Japon est devenu progressiste », nous voulons seulement dire en réalité « Le Japon est devenu européen » ? Mais je ne veux pas tant insister ici sur ma propre explication que sur ma remarque initiale. Je suis d’accord avec l’incroyant ordinaire, l’homme de la rue, pour me laisser guider par trois ou quatre faits singuliers qui désignent tous quelque chose ; seulement, quand j’en suis venu à examiner les faits, j’ai toujours trouvé qu’ils désignaient autre chose.

J’ai présenté une triade imaginaire de ces arguments antichrétiens ordinaires ; si c’est une base trop étroite, j’en donnerai une autre, au pied levé. Voici le genre de pensées qui, combinées, créent l’impression que le christianisme est quelque chose de faible et de malsain. Premièrement, par exemple, que Jésus était une douce créature, moutonnière et étrangère au monde, un simple appel inefficace lancé au monde ; deuxièmement, que le christianisme est né et a prospéré dans les âges obscurs de l’ignorance, et que l’Église voudrait nous y ramener ; troisièmement, que les peuples encore fortement religieux ou (si vous voulez) superstitieux — des peuples comme les Irlandais — sont faibles, peu pratiques et en retard sur leur temps. Je ne mentionne ces idées que pour affirmer la même chose : quand je les ai examinées par moi-même, j’ai trouvé non pas que les conclusions étaient peu philosophiques, mais tout simplement que les faits n’étaient pas des faits. Au lieu de regarder des livres et des tableaux sur le Nouveau Testament, j’ai regardé le Nouveau Testament. J’y ai trouvé le récit, non pas le moins du monde d’un personnage aux cheveux séparés par une raie au milieu ou aux mains jointes en un geste d’imploration, mais d’un être extraordinaire aux lèvres de tonnerre et aux actes d’une décision fulgurante, qui renverse les tables, chasse les démons, passe avec le secret sauvage du vent de l’isolement de la montagne à une sorte de démagogie redoutable ; un être qui a souvent agi comme un dieu en colère — et toujours comme un dieu. Le Christ avait même un style littéraire à lui, qu’on ne trouve nulle part ailleurs, je crois ; il consiste en un usage presque furieux de l’argument a fortiori. Ses « combien plus » s’empilent les uns sur les autres comme des châteaux sur des châteaux dans les nuages. Le langage employé au sujet du Christ a été, peut-être avec sagesse, doux et soumis. Mais le langage employé par le Christ est curieusement gigantesque ; il est plein de chameaux qui sautent à travers des aiguilles et de montagnes jetées dans la mer. Moralement, il est tout aussi terrible ; il s’est appelé lui-même une épée de carnage, et il a dit aux hommes d’acheter des épées, dussent-ils vendre leur manteau pour cela. Qu’il ait employé d’autres paroles plus folles encore en faveur de la non-résistance accroît grandement le mystère ; mais cela accroît plutôt, à tout prendre, la violence. Nous ne pouvons même pas l’expliquer en disant qu’un tel être était fou ; car la folie suit d’ordinaire un seul canal cohérent. Le maniaque est généralement un monomaniaque. Ici, il faut nous souvenir de la difficile définition du christianisme déjà donnée : le christianisme est un paradoxe surhumain par lequel deux passions opposées peuvent flamboyer côte à côte. La seule explication du langage de l’Évangile qui l’explique vraiment, c’est qu’il est le regard de quelqu’un qui, d’une hauteur surnaturelle, contemple une synthèse plus saisissante encore.

Je prends dans l’ordre l’exemple suivant : l’idée que le christianisme appartient aux âges obscurs. Là, je ne me suis pas contenté de lire des généralisations modernes ; j’ai lu un peu d’histoire. Et dans l’histoire, j’ai trouvé que le christianisme, loin d’appartenir aux âges obscurs, était le seul chemin à travers les âges obscurs qui ne fût pas obscur. C’était un pont lumineux reliant deux civilisations lumineuses. Si quelqu’un dit que la foi est née dans l’ignorance et la sauvagerie, la réponse est simple : c’est faux. Elle est née dans la civilisation méditerranéenne, au plein été de l’Empire romain. Le monde grouillait de sceptiques, et le panthéisme était aussi évident que le soleil, quand Constantin cloua la croix au mât. Il est parfaitement vrai que le navire sombra ensuite ; mais il est bien plus extraordinaire que le navire soit remonté à la surface, repeint et étincelant, avec la croix toujours au sommet. Voilà la chose stupéfiante qu’a faite cette religion : elle a transformé un navire englouti en sous-marin. L’arche a vécu sous le poids des eaux ; après avoir été ensevelis sous les décombres des dynasties et des clans, nous nous sommes relevés et nous nous sommes souvenus de Rome. Si notre foi n’avait été qu’une simple mode de l’empire déclinant, les modes se seraient succédé dans le crépuscule, et si la civilisation avait jamais refait surface (et bien des civilisations ne l’ont jamais fait), c’eût été sous quelque nouveau drapeau barbare. Mais l’Église chrétienne fut la dernière vie de l’ancienne société et aussi la première vie de la nouvelle. Elle prit les peuples qui oubliaient comment construire une arche, et elle leur apprit à inventer l’arc gothique. En un mot, la chose la plus absurde qu’on puisse dire de l’Église est justement celle que nous avons tous entendu dire d’elle. Comment pouvons-nous dire que l’Église veut nous ramener aux âges obscurs ? L’Église est la seule chose qui nous en ait jamais fait sortir.

J’ai ajouté à cette seconde trinité d’objections un exemple pris en passant chez ceux qui estiment que des peuples comme les Irlandais sont affaiblis ou figés par la superstition. Je ne l’ai ajouté que parce que c’est un cas singulier d’énoncé de fait qui se révèle un énoncé de fausseté. On répète sans cesse des Irlandais qu’ils manquent de sens pratique. Mais si nous nous abstenons un instant de regarder ce qu’on dit d’eux pour regarder ce qu’on fait à leur égard, nous verrons que les Irlandais ont non seulement le sens pratique, mais qu’ils réussissent d’une manière presque douloureuse. La pauvreté de leur pays, la faiblesse de leur nombre sont simplement les conditions dans lesquelles on leur a demandé de travailler ; mais aucun autre groupe de l’Empire britannique n’a fait autant avec de telles conditions. Les nationalistes ont été la seule minorité qui ait jamais réussi à faire dévier brutalement de sa route le Parlement britannique tout entier. Les paysans irlandais sont les seuls pauvres de ces îles qui aient forcé leurs maîtres à rendre gorge. Ces gens, que nous disons menés par leurs prêtres, sont les seuls Britanniques qui refusent d’être menés par leurs hobereaux. Et quand j’en suis venu à regarder le caractère irlandais réel, il en allait de même. Les Irlandais excellent dans les professions particulièrement dures : les métiers du fer, le barreau et les armes. Dans tous ces cas, je suis donc revenu à la même conclusion : le sceptique avait tout à fait raison de s’en tenir aux faits, seulement il n’avait pas regardé les faits. Le sceptique est trop crédule ; il croit les journaux, voire les encyclopédies. Une fois de plus, les trois questions m’ont laissé face à trois questions tout opposées. Le sceptique moyen voulait savoir comment j’expliquais la note mièvre de l’Évangile, le lien de la foi avec les ténèbres médiévales et l’inaptitude politique des chrétiens celtes. Mais moi, je voulais demander, et demander avec un sérieux qui confinait à l’urgence : « Quelle est cette énergie incomparable qui apparaît d’abord en quelqu’un qui marche sur la terre comme un jugement vivant ; cette énergie qui peut mourir avec une civilisation mourante et pourtant la contraindre à ressusciter d’entre les morts ; cette énergie qui, pour finir, peut enflammer une paysannerie ruinée d’une foi si ferme en la justice qu’elle obtient ce qu’elle demande, tandis que d’autres sont renvoyés les mains vides ; si bien que l’île la plus démunie de l’Empire parvient réellement à se tirer d’affaire elle-même ? »

Il y a une réponse : c’est une réponse de dire que cette énergie vient véritablement d’en dehors du monde ; qu’elle est psychique, ou du moins l’un des effets d’un réel bouleversement psychique. La plus haute gratitude et le plus grand respect sont dus aux grandes civilisations humaines, comme l’ancienne Égypte ou la Chine actuelle. Ce n’est pourtant pas leur faire injure que de dire que seule l’Europe moderne a manifesté sans relâche une puissance de renouvellement d’elle-même, revenant souvent aux intervalles les plus brefs et descendant jusqu’aux moindres détails de l’architecture ou du costume. Toutes les autres sociétés meurent une fois pour toutes, et avec dignité. Nous, nous mourons chaque jour. Nous ne cessons de renaître, avec une obstétrique presque indécente. C’est à peine exagérer que de dire qu’il y a dans la chrétienté historique une sorte de vie contre nature : on pourrait l’expliquer comme une vie surnaturelle. On pourrait l’expliquer comme une terrible vie galvanique à l’œuvre dans ce qui aurait dû être un cadavre. Car notre civilisation aurait dû mourir, selon toutes les analogies, selon toute probabilité sociologique, dans le Ragnarök de la fin de Rome. Voilà l’étrange inspiration de notre condition : vous et moi n’avons rien à faire ici. Nous sommes tous des revenants ; tous les chrétiens vivants sont des païens morts qui se promènent. Au moment même où l’Europe allait être recueillie en silence auprès de l’Assyrie et de Babylone, quelque chose est entré dans son corps. Et l’Europe a mené depuis une vie étrange — ce n’est pas trop dire qu’elle a eu des soubresauts.

Je me suis longuement attardé sur ces triades typiques du doute afin de faire passer ma thèse principale : mes raisons d’être chrétien sont rationnelles, mais elles ne sont pas simples. C’est une accumulation de faits variés, comme l’attitude de l’agnostique ordinaire. Mais l’agnostique ordinaire s’est trompé sur tous ses faits. Il est incroyant pour une multitude de raisons ; mais ce sont des raisons fausses. Il doute parce que le Moyen Âge était barbare, mais il ne l’était pas ; parce que le darwinisme est démontré, mais il ne l’est pas ; parce que les miracles n’arrivent pas, mais ils arrivent ; parce que les moines étaient paresseux, mais ils étaient très industrieux ; parce que les religieuses sont malheureuses, mais elles sont particulièrement joyeuses ; parce que l’art chrétien était triste et pâle, mais il était rehaussé de couleurs singulièrement vives et égayé d’or ; parce que la science moderne s’éloigne du surnaturel, mais ce n’est pas vrai : elle s’en approche à la vitesse d’un train.

Mais parmi ces millions de faits qui coulent tous dans le même sens, il y a bien sûr une question assez solide et assez distincte pour être traitée brièvement, mais à part : je veux parler de la réalité objective du surnaturel. Dans un autre chapitre, j’ai montré le sophisme de cette supposition courante selon laquelle le monde doit être impersonnel parce qu’il est ordonné. Une personne est tout aussi susceptible de désirer une chose ordonnée qu’une chose désordonnée. Mais ma conviction positive qu’une création personnelle est plus concevable qu’une fatalité matérielle est, je l’admets, en un sens, indiscutable. Je ne l’appellerai pas une foi ni une intuition, car ces mots sont mêlés de pure émotion ; c’est strictement une conviction intellectuelle ; mais c’est une conviction intellectuelle première, comme la certitude de soi ou la bonté de vivre. Libre donc à qui le veut d’appeler ma croyance en Dieu purement mystique ; l’expression ne vaut pas qu’on se batte pour elle. Mais ma croyance que des miracles se sont produits dans l’histoire humaine n’est en rien une croyance mystique ; j’y crois sur la foi du témoignage humain, comme je crois à la découverte de l’Amérique. Sur ce point, il y a un simple fait logique qu’il suffit d’énoncer et d’éclaircir. D’une manière ou d’une autre, une idée extraordinaire s’est répandue : ceux qui ne croient pas aux miracles les considéreraient froidement et équitablement, tandis que ceux qui y croient ne les accepteraient qu’en lien avec quelque dogme. C’est tout le contraire. Ceux qui croient aux miracles les acceptent (à tort ou à raison) parce qu’ils ont des preuves en leur faveur. Ceux qui ne croient pas aux miracles les nient (à tort ou à raison) parce qu’ils ont une doctrine contre eux. L’attitude franche, évidente, démocratique, consiste à croire une vieille marchande de pommes quand elle témoigne d’un miracle, exactement comme on croit une vieille marchande de pommes quand elle témoigne d’un meurtre. La voie simple et populaire consiste à se fier à la parole du paysan au sujet du fantôme exactement autant qu’on se fie à sa parole au sujet du propriétaire. En bon paysan, il aura sans doute une bonne dose de saine incrédulité à l’égard des deux. On pourrait néanmoins remplir le British Museum de témoignages prononcés par des paysans en faveur du fantôme. S’il s’agit de témoignage humain, il y a une cataracte étouffante de témoignages humains en faveur du surnaturel. Si vous les rejetez, vous ne pouvez vouloir dire que l’une de deux choses. Vous rejetez l’histoire de fantôme du paysan soit parce que l’homme est un paysan, soit parce que l’histoire est une histoire de fantôme. Autrement dit, ou bien vous niez le principe fondamental de la démocratie, ou bien vous affirmez le principe fondamental du matérialisme : l’impossibilité abstraite du miracle. Vous en avez parfaitement le droit ; mais dans ce cas, c’est vous le dogmatique. C’est nous, chrétiens, qui acceptons toutes les preuves réelles ; c’est vous, rationalistes, qui refusez les preuves réelles, contraints de le faire par votre credo. Mais moi, aucun credo ne me contraint en la matière, et en examinant impartialement certains miracles du Moyen Âge et des temps modernes, j’en suis venu à conclure qu’ils ont eu lieu. Tout argument contre ces faits patents est toujours un argument circulaire. Si je dis : « Les documents médiévaux attestent certains miracles tout autant qu’ils attestent certaines batailles », on me répond : « Mais les gens du Moyen Âge étaient superstitieux » ; si je veux savoir en quoi ils étaient superstitieux, la seule réponse ultime est qu’ils croyaient aux miracles. Si je dis : « Un paysan a vu un fantôme », on me répond : « Mais les paysans sont si crédules. » Si je demande : « Pourquoi crédules ? », la seule réponse est : parce qu’ils voient des fantômes. L’Islande est impossible, parce que seuls de stupides marins l’ont vue ; et les marins ne sont stupides que parce qu’ils disent avoir vu l’Islande. Il n’est que juste d’ajouter qu’il existe un autre argument que l’incroyant peut raisonnablement employer contre les miracles, bien qu’il oublie en général lui-même de s’en servir.

Il peut dire qu’il y a eu dans bien des récits miraculeux une notion de préparation et d’acceptation spirituelles : bref, que le miracle ne pouvait venir qu’à celui qui y croyait. C’est possible, et si c’est le cas, comment le vérifier ? Si nous cherchons à savoir si certains effets suivent la foi, il est vain de répéter d’un air las que (s’ils se produisent) ils suivent bien la foi. Si la foi est l’une des conditions, ceux qui n’ont pas la foi ont tout à fait le droit d’en rire. Mais ils n’ont aucun droit de juger. Être croyant, c’est peut-être, si vous voulez, aussi fâcheux qu’être ivre ; pourtant, si nous recueillions des faits psychologiques auprès d’ivrognes, il serait absurde de leur reprocher sans cesse d’avoir été ivres. Supposons que nous cherchions à savoir si les hommes en colère voient réellement un brouillard rouge devant leurs yeux. Supposons que soixante excellents pères de famille jurent qu’en colère ils ont vu ce nuage cramoisi : il serait sûrement absurde de répondre : « Ah, mais vous reconnaissez que vous étiez en colère à ce moment-là. » Ils pourraient raisonnablement rétorquer (en un chœur de stentors) : « Comment diable pourrions-nous découvrir, sans être en colère, si les gens en colère voient rouge ? » De même, les saints et les ascètes pourraient raisonnablement répondre : « Supposons que la question soit de savoir si les croyants peuvent avoir des visions ; même alors, si ce sont les visions qui vous intéressent, il ne sert à rien d’objecter que ce sont des croyants. » Vous tournez encore en rond, dans ce vieux cercle fou par lequel ce livre a commencé.

La question de savoir si des miracles se produisent jamais est une question de bon sens et d’imagination historique ordinaire, non de quelque expérience physique définitive. On peut sûrement écarter ici ce pédantisme parfaitement écervelé qui parle de la nécessité de « conditions scientifiques » à propos de prétendus phénomènes spirituels. Si nous cherchons à savoir si une âme morte peut communiquer avec une âme vivante, il est ridicule d’exiger que ce soit dans des conditions où deux âmes vivantes saines d’esprit ne communiqueraient jamais sérieusement entre elles. Le fait que les fantômes préfèrent l’obscurité ne réfute pas plus l’existence des fantômes que le fait que les amoureux préfèrent l’obscurité ne réfute l’existence de l’amour. S’il vous plaît de dire : « Je croirai que Miss Brown a appelé son fiancé “mon bigorneau” ou de tout autre petit nom tendre, si elle répète le mot devant dix-sept psychologues », alors je vous répondrai : « Fort bien ; si ce sont là vos conditions, vous n’obtiendrez jamais la vérité, car elle ne le dira certainement pas. » Il est aussi peu scientifique que peu philosophique de s’étonner que, dans une atmosphère hostile, certaines sympathies extraordinaires ne naissent pas. C’est comme si je disais que je ne peux pas savoir s’il y a du brouillard parce que l’air n’est pas assez clair ; ou comme si j’exigeais un soleil parfait pour voir une éclipse de soleil.

À titre de conclusion de bon sens, comme celles auxquelles nous arrivons au sujet du sexe ou de minuit (sachant bien que beaucoup de détails doivent, par leur nature même, rester cachés), je conclus que les miracles arrivent. J’y suis contraint par une conspiration de faits : le fait que les hommes qui rencontrent des elfes ou des anges ne sont pas les mystiques et les rêveurs maladifs, mais des pêcheurs, des fermiers, tous les hommes à la fois frustes et prudents ; le fait que nous connaissons tous des hommes qui témoignent d’incidents spirites sans être spirites ; le fait que la science elle-même admet chaque jour davantage ces choses-là. La science admettra même l’Ascension si vous l’appelez lévitation, et elle admettra très probablement la Résurrection quand elle aura trouvé un autre mot pour la désigner. Je suggère la regalvanisation. Mais le plus fort de tout est le dilemme évoqué plus haut : ces choses surnaturelles ne sont jamais niées que sur la base soit de l’antidémocratie, soit du dogmatisme matérialiste — je pourrais dire du mysticisme matérialiste. Le sceptique adopte toujours l’une des deux positions : ou bien un homme ordinaire ne mérite pas d’être cru, ou bien un événement extraordinaire ne doit pas être cru. Car j’espère que nous pouvons écarter l’argument contre les prodiges qu’on tente de tirer de la simple énumération des fraudes, des médiums escrocs ou des miracles truqués. Ce n’est pas du tout un argument, ni bon ni mauvais. Un faux fantôme réfute la réalité des fantômes exactement autant qu’un faux billet réfute l’existence de la Banque d’Angleterre ; à tout prendre, il prouve plutôt son existence.

Une fois acquise cette conviction que les phénomènes spirituels se produisent bel et bien (conviction dont mes preuves sont complexes, mais rationnelles), nous nous heurtons alors à l’un des pires maux intellectuels de l’époque. Le plus grand désastre du dix-neuvième siècle fut celui-ci : les hommes se mirent à employer le mot « spirituel » comme synonyme du mot « bon ». Ils crurent que croître en raffinement et en incorporéité, c’était croître en vertu. Quand l’évolution scientifique fut annoncée, certains craignirent qu’elle n’encourageât la pure animalité. Elle fit pire : elle encouragea la pure spiritualité. Elle apprit aux hommes à penser que, tant qu’ils s’éloignaient du singe, ils allaient vers l’ange. Mais on peut s’éloigner du singe et aller au diable. Un homme de génie, très représentatif de cette époque de désarroi, l’a parfaitement exprimé. Benjamin Disraeli avait raison quand il disait qu’il était du côté des anges. Il l’était bien ; il était du côté des anges déchus. Il n’était du côté d’aucun simple appétit ni d’aucune brutalité animale ; mais il était du côté de tout l’impérialisme des princes de l’abîme ; il était du côté de l’arrogance et du mystère, et du mépris de tout bien évident. Entre cet orgueil englouti et les humilités vertigineuses du ciel, il y a, faut-il supposer, des esprits de toutes formes et de toutes tailles. L’homme, en les rencontrant, doit commettre à peu près les mêmes erreurs qu’en rencontrant n’importe quels autres types variés sur n’importe quel autre continent lointain. Il doit être difficile, au début, de savoir qui est souverain et qui est subordonné. Si une ombre surgissait des enfers et regardait Piccadilly, cette ombre ne comprendrait pas bien l’idée d’une voiture fermée ordinaire. Elle supposerait que le cocher sur son siège est un conquérant triomphant traînant derrière lui un captif emprisonné qui se débat. De même, si nous voyons des faits spirituels pour la première fois, nous pouvons nous tromper sur celui qui a le dessus. Il ne suffit pas de trouver les dieux ; ils sont évidents ; il nous faut trouver Dieu, le vrai chef des dieux. Il nous faut une longue expérience historique des phénomènes surnaturels pour découvrir lesquels sont vraiment naturels. Sous cette lumière, je trouve l’histoire du christianisme, et même de ses origines hébraïques, tout à fait pratique et claire. Cela ne me trouble pas qu’on me dise que le dieu hébreu était un dieu parmi beaucoup d’autres. Je sais qu’il l’était, sans qu’aucune recherche ait besoin de me l’apprendre. Jéhovah et Baal paraissaient également importants, tout comme le soleil et la lune paraissent de la même taille. Ce n’est que lentement que nous apprenons que le soleil est infiniment notre maître, et la petite lune seulement notre satellite. Croyant qu’il existe un monde des esprits, j’y marcherai comme je marche dans le monde des hommes, en cherchant ce que j’aime et ce que je crois bon. Comme je chercherais de l’eau pure dans un désert, ou comme je peinerais au pôle Nord pour faire un bon feu, je fouillerai le pays du vide et des visions jusqu’à ce que je trouve quelque chose de frais comme l’eau et de réconfortant comme le feu ; jusqu’à ce que je trouve dans l’éternité un lieu où je sois littéralement chez moi. Et il n’y a qu’un seul lieu de ce genre à trouver.

J’en ai maintenant assez dit pour montrer (à quiconque juge une telle explication indispensable) que j’ai, dans l’arène ordinaire de l’apologétique, un fondement à ma croyance. Dans les simples comptes rendus d’expérience (s’ils sont reçus démocratiquement, sans mépris ni faveur), il y a des preuves, premièrement, que les miracles arrivent et, deuxièmement, que les miracles les plus nobles appartiennent à notre tradition. Mais je ne prétendrai pas que cette brève discussion soit ma véritable raison d’accepter le christianisme au lieu d’en prendre le bien moral comme je le prendrais dans le confucianisme.

J’ai une autre raison, bien plus solide et plus centrale, de m’y soumettre comme à une foi, au lieu de simplement y glaner des indices comme dans un système. La voici : l’Église chrétienne, dans son rapport pratique avec mon âme, est un maître vivant, non un maître mort. Non seulement elle m’a certainement enseigné hier, mais elle m’enseignera presque certainement demain. Un jour, j’ai vu soudain le sens de la forme de la croix ; un jour peut-être, je verrai soudain le sens de la forme de la mitre. Un beau matin, j’ai vu pourquoi les fenêtres étaient en ogive ; un beau matin peut-être, je verrai pourquoi les prêtres portaient la tonsure. Platon vous a dit une vérité ; mais Platon est mort. Shakespeare vous a saisi par une image ; mais Shakespeare ne vous saisira plus par aucune autre. Imaginez pourtant ce que ce serait de vivre avec de tels hommes encore vivants, de savoir que Platon pourrait se lancer demain dans une conférence inédite, ou que Shakespeare pourrait à tout moment tout fracasser d’une seule chanson. L’homme qui vit en contact avec ce qu’il croit être une Église vivante est un homme qui s’attend toujours à rencontrer Platon et Shakespeare demain au petit déjeuner. Il s’attend toujours à voir quelque vérité qu’il n’a encore jamais vue. Il n’existe qu’un seul autre parallèle à cette situation, et c’est celui de la vie par laquelle nous avons tous commencé. Quand votre père vous disait, en vous promenant dans le jardin, que les abeilles piquaient ou que les roses sentaient bon, vous ne parliez pas de prendre le meilleur de sa philosophie. Quand les abeilles vous piquaient, vous n’appeliez pas cela une coïncidence divertissante. Quand la rose sentait bon, vous ne disiez pas : « Mon père est un symbole fruste et barbare, qui renferme (peut-être inconsciemment) cette vérité profonde et délicate que les fleurs ont un parfum. » Non : vous croyiez votre père, parce que vous aviez découvert qu’il était une source vivante de faits, quelqu’un qui en savait réellement plus que vous ; quelqu’un qui vous dirait la vérité demain aussi bien qu’aujourd’hui. Et si cela était vrai de votre père, c’était plus vrai encore de votre mère ; du moins était-ce vrai de la mienne, à qui ce livre est dédié. Aujourd’hui que la société s’agite assez vainement au sujet de l’assujettissement des femmes, personne ne dira-t-il combien chaque homme doit à la tyrannie et au privilège des femmes, au fait qu’elles seules gouvernent l’éducation jusqu’au moment où l’éducation devient vaine ? Car on n’envoie un garçon s’instruire à l’école que lorsqu’il est trop tard pour lui apprendre quoi que ce soit. L’essentiel a déjà été fait, et, Dieu merci, c’est presque toujours fait par des femmes. Tout homme est féminisé, du seul fait d’être né. On parle de la femme masculine ; mais tout homme est un homme féminisé. Et si jamais des hommes marchent sur Westminster pour protester contre ce privilège féminin, je ne me joindrai pas à leur cortège.

Car je me souviens avec certitude de ce fait psychologique bien établi : c’est au moment même où j’étais le plus soumis à l’autorité d’une femme que j’étais le plus plein de flamme et d’aventure. Précisément parce que, quand ma mère disait que les fourmis mordaient, elles mordaient bel et bien, et parce que la neige venait bien en hiver (comme elle l’avait dit), le monde entier était pour moi un pays de fées aux accomplissements merveilleux, et c’était comme de vivre dans quelque âge hébraïque où les prophéties se réalisaient l’une après l’autre. Enfant, je sortais dans le jardin, et c’était pour moi un lieu terrible, précisément parce que j’en avais la clef : si je n’en avais eu aucune, il n’aurait pas été terrible, mais insipide. Une simple étendue sauvage dépourvue de sens n’est même pas impressionnante. Mais le jardin de l’enfance était fascinant, justement parce que chaque chose y avait un sens fixe qu’on pouvait découvrir à son tour. Pouce par pouce, je pouvais découvrir à quoi servait cette forme laide qu’on appelle un râteau, ou former quelque vague conjecture sur la raison pour laquelle mes parents avaient un chat.

Ainsi, depuis que j’ai accepté la chrétienté comme une mère et non simplement comme un exemple fortuit, j’ai retrouvé l’Europe et le monde semblables au petit jardin où je fixais du regard les formes symboliques du chat et du râteau ; je regarde toute chose avec la vieille ignorance et la vieille attente des elfes. Tel rite ou telle doctrine peut paraître aussi laid et aussi extraordinaire qu’un râteau ; mais j’ai appris par expérience que ces choses aboutissent, d’une façon ou d’une autre, à de l’herbe et à des fleurs. Un ecclésiastique peut sembler aussi inutile qu’un chat, mais il est aussi fascinant, car il doit y avoir quelque étrange raison à son existence. Je donne un exemple entre cent : je n’éprouve moi-même aucune affinité instinctive avec cet enthousiasme pour la virginité physique qui a certainement été une marque du christianisme historique. Mais quand je regarde non pas moi-même mais le monde, je m’aperçois que cet enthousiasme n’est pas seulement une marque du christianisme, mais une marque du paganisme, une marque de la haute nature humaine dans bien des domaines. Les Grecs ont senti la virginité quand ils ont sculpté Artémis, les Romains quand ils ont revêtu les vestales ; les pires et les plus déchaînés des grands dramaturges élisabéthains se sont accrochés à la pureté littérale d’une femme comme au pilier central du monde. Par-dessus tout, le monde moderne (tout en se moquant de l’innocence sexuelle) s’est jeté dans une généreuse idolâtrie de l’innocence sexuelle : le grand culte moderne des enfants. Car tout homme qui aime les enfants conviendra que leur beauté particulière est blessée par la moindre allusion au sexe physique. Avec toute cette expérience humaine, alliée à l’autorité chrétienne, j’en conclus simplement que j’ai tort et que l’Église a raison ; ou plutôt que je suis incomplet, tandis que l’Église est universelle. Il faut de tout pour faire une Église ; elle ne me demande pas d’être célibataire. Mais le fait que je ne goûte pas les célibataires, je l’accepte comme le fait que je n’ai pas l’oreille musicale. La meilleure expérience humaine est contre moi, comme elle l’est au sujet de Bach. Le célibat est une fleur du jardin de mon père dont on ne m’a pas encore dit le nom, doux ou terrible. Mais on peut me le dire n’importe quel jour.

Voici donc, en conclusion, ma raison d’accepter la religion, et non simplement les vérités éparses et profanes qu’on en tire. Je le fais parce que cette chose ne s’est pas contentée de dire telle ou telle vérité, mais s’est révélée comme une chose qui dit la vérité. Toutes les autres philosophies disent les choses qui semblent manifestement vraies ; seule cette philosophie a dit maintes et maintes fois la chose qui ne semble pas vraie, mais qui est vraie. Seule de toutes les croyances, elle est convaincante là où elle n’est pas séduisante ; elle se révèle avoir raison, comme mon père dans le jardin. Les théosophes, par exemple, prêcheront une idée manifestement séduisante comme la réincarnation ; mais si nous attendons ses conséquences logiques, ce sont la morgue spirituelle et la cruauté des castes. Car si un homme est mendiant à cause de ses propres péchés prénatals, les gens auront tendance à mépriser le mendiant. Le christianisme, lui, prêche une idée manifestement peu séduisante, comme le péché originel ; mais quand nous attendons ses conséquences, ce sont la compassion et la fraternité, et un tonnerre de rire et de pitié ; car ce n’est qu’avec le péché originel que nous pouvons à la fois plaindre le mendiant et nous méfier du roi. Les hommes de science nous offrent la santé, un bienfait évident ; ce n’est qu’ensuite que nous découvrons que, par santé, ils entendent l’esclavage du corps et l’ennui de l’esprit. L’orthodoxie nous fait sursauter au bord soudain de l’enfer ; ce n’est qu’ensuite que nous comprenons que ce sursaut était un exercice athlétique très salutaire pour notre santé. Ce n’est qu’ensuite que nous comprenons que ce danger est la racine de tout drame et de tout roman. L’argument le plus fort en faveur de la grâce divine est tout simplement son manque de grâce. Les parties impopulaires du christianisme se révèlent, à l’examen, être les étais mêmes du peuple. L’enceinte extérieure du christianisme est une garde rigide de renoncements moraux et de prêtres de métier ; mais à l’intérieur de cette garde inhumaine, vous trouverez la vieille vie humaine qui danse comme des enfants et boit du vin comme des hommes ; car le christianisme est le seul cadre de la liberté païenne. Mais dans la philosophie moderne, c’est le contraire : c’est son enceinte extérieure qui est manifestement artiste et émancipée ; son désespoir est au-dedans.

Et son désespoir est celui-ci : elle ne croit pas réellement que l’univers ait un sens ; elle ne peut donc espérer trouver aucun roman ; ses romans n’auront pas d’intrigue. Un homme ne peut s’attendre à aucune aventure au pays de l’anarchie. Mais un homme peut s’attendre à des aventures sans nombre s’il part voyager au pays de l’autorité. On ne peut trouver aucun sens dans une jungle de scepticisme ; mais celui qui marche à travers une forêt de doctrine et de dessein trouvera de plus en plus de sens. Ici, chaque chose a une histoire attachée à sa queue, comme les outils ou les tableaux de la maison de mon père ; car c’est la maison de mon père. Je finis là où j’ai commencé — par le bon bout. Je suis entré au moins par la porte de toute bonne philosophie. Je suis entré dans ma seconde enfance.

Mais cet univers chrétien plus vaste et plus aventureux a une dernière marque, difficile à exprimer ; pourtant, en conclusion de toute l’affaire, je vais tenter de l’exprimer. Toute la vraie discussion sur la religion tourne autour de cette question : un homme né la tête en bas peut-il savoir quand il se retrouve à l’endroit ? Le paradoxe premier du christianisme est que la condition ordinaire de l’homme n’est pas sa condition saine ou raisonnable ; que le normal lui-même est une anomalie. Telle est la philosophie la plus intime de la Chute. Dans l’intéressant nouveau Catéchisme de sir Oliver Lodge, les deux premières questions étaient : « Qu’êtes-vous ? » et « Quel est donc le sens de la Chute de l’homme ? » Je me souviens de m’être amusé à écrire mes propres réponses à ces questions ; mais je me suis vite aperçu que c’étaient des réponses très hachées et très agnostiques. À la question « Qu’êtes-vous ? », je ne pouvais répondre que : « Dieu le sait. » Et à la question « Qu’entend-on par la Chute ? », je pouvais répondre en toute sincérité : « Que, quoi que je sois, je ne suis pas moi-même. » Tel est le paradoxe premier de notre religion : quelque chose que nous n’avons jamais connu au sens plein est non seulement meilleur que nous-mêmes, mais même plus naturel pour nous que nous-mêmes. Et il n’existe vraiment d’autre épreuve de cela que l’épreuve purement expérimentale par laquelle ces pages ont commencé, l’épreuve de la cellule capitonnée et de la porte ouverte. Ce n’est que depuis que je connais l’orthodoxie que je connais l’émancipation de l’esprit. Mais, pour conclure, elle a une application particulière à l’idée ultime de la joie.

On dit que le paganisme est une religion de la joie et le christianisme une religion de la tristesse ; il serait tout aussi facile de prouver que le paganisme est pure tristesse et le christianisme pure joie. De tels conflits ne signifient rien et ne mènent nulle part. Tout ce qui est humain doit contenir à la fois de la joie et de la tristesse ; la seule chose intéressante est la manière dont les deux sont équilibrées ou réparties. Et ce qui est vraiment intéressant, c’est ceci : le païen était (dans l’ensemble) de plus en plus heureux à mesure qu’il s’approchait de la terre, mais de plus en plus triste à mesure qu’il s’approchait des cieux. La gaieté du meilleur paganisme, comme dans l’enjouement de Catulle ou de Théocrite, est en effet une gaieté éternelle, que l’humanité reconnaissante n’oubliera jamais. Mais c’est tout entière une gaieté sur les faits de la vie, non sur son origine. Pour le païen, les petites choses sont aussi douces que les petits ruisseaux qui jaillissent de la montagne ; mais les grandes choses sont aussi amères que la mer. Quand le païen regarde le cœur même du cosmos, il est glacé. Derrière les dieux, qui ne sont que despotiques, siègent les Parques, qui sont mortelles. Que dis-je, les Parques sont pires que mortelles : elles sont mortes. Et quand les rationalistes disent que le monde antique était plus éclairé que le monde chrétien, de leur point de vue ils ont raison. Car lorsqu’ils disent « éclairé », ils veulent dire assombri d’un désespoir incurable. Il est profondément vrai que le monde antique était plus moderne que le monde chrétien. Le lien commun tient à ce que les anciens et les modernes ont été les uns et les autres malheureux au sujet de l’existence, au sujet de tout, tandis que les hommes du Moyen Âge étaient heureux au moins à ce sujet-là. J’accorde volontiers que les païens, comme les modernes, n’étaient malheureux qu’au sujet de tout ; ils étaient fort joyeux au sujet de tout le reste. Je concède que les chrétiens du Moyen Âge n’étaient en paix qu’au sujet de tout ; ils étaient en guerre au sujet de tout le reste. Mais si la question porte sur le pivot premier du cosmos, alors il y avait plus de contentement cosmique dans les rues étroites et sanglantes de Florence que dans le théâtre d’Athènes ou le jardin ouvert d’Épicure. Giotto vivait dans une ville plus sombre qu’Euripide, mais il vivait dans un univers plus gai.

La masse des hommes a été contrainte d’être gaie au sujet des petites choses, mais triste au sujet des grandes. Néanmoins (je lance mon dernier dogme comme un défi), il n’est pas dans la nature de l’homme qu’il en soit ainsi. L’homme est plus lui-même, l’homme est plus humain, quand la joie est en lui la chose fondamentale et le chagrin la chose superficielle. La mélancolie devrait être un intermède innocent, une disposition d’esprit tendre et fugitive ; la louange devrait être la pulsation permanente de l’âme. Le pessimisme est au mieux une demi-journée de congé sentimentale ; la joie est le labeur tumultueux par lequel toutes choses vivent. Pourtant, selon la condition apparente de l’homme telle que la voit le païen ou l’agnostique, ce besoin premier de la nature humaine ne peut jamais être satisfait. La joie devrait être expansive ; mais pour l’agnostique, elle doit se contracter, elle doit s’accrocher à un coin du monde. Le chagrin devrait être une concentration ; mais pour l’agnostique, sa désolation s’étend à travers une éternité impensable. Voilà ce que j’appelle être né la tête en bas. On peut vraiment dire que le sceptique est sens dessus dessous ; car ses pieds dansent en l’air dans de vaines extases, tandis que son cerveau est dans l’abîme. Pour l’homme moderne, les cieux sont réellement au-dessous de la terre. L’explication est simple : il se tient sur la tête, ce qui est un piédestal bien fragile. Mais quand il a retrouvé ses pieds, il le sait. Le christianisme satisfait soudain et parfaitement l’instinct ancestral qu’a l’homme de se tenir à l’endroit ; il le satisfait suprêmement en ceci que, par sa foi, la joie devient quelque chose de gigantesque et la tristesse quelque chose de particulier et de petit. La voûte au-dessus de nous n’est pas sourde parce que l’univers serait idiot ; le silence n’est pas le silence sans cœur d’un monde sans fin et sans but. Le silence qui nous entoure est plutôt une petite et pitoyable tranquillité, comme la tranquillité prompte qui règne dans une chambre de malade. Peut-être nous est-il permis la tragédie comme une sorte de comédie miséricordieuse, parce que l’énergie frénétique des choses divines nous renverserait comme une farce d’ivrogne. Nous pouvons prendre nos propres larmes plus légèrement que nous ne pourrions prendre les formidables légèretés des anges. Ainsi sommes-nous peut-être assis dans une chambre étoilée de silence, tandis que le rire des cieux est trop fort pour que nous puissions l’entendre.

La joie, qui était la petite publicité du païen, est le gigantesque secret du chrétien. Et en refermant ce volume chaotique, j’ouvre de nouveau l’étrange petit livre d’où est sorti tout le christianisme ; et je suis de nouveau hanté par une sorte de confirmation. La formidable figure qui remplit les Évangiles domine à cet égard, comme à tous les autres, tous les penseurs qui se sont jamais crus grands. Son émotion était naturelle, presque fortuite. Les stoïciens, anciens et modernes, étaient fiers de cacher leurs larmes. Lui n’a jamais caché Ses larmes ; Il les a montrées ouvertement sur Son visage, devant quelque spectacle quotidien, comme la vue lointaine de Sa ville natale. Pourtant, Il cachait quelque chose. Les surhommes solennels et les diplomates impériaux sont fiers de contenir leur colère. Lui n’a jamais contenu Sa colère. Il a jeté les meubles du haut des marches du Temple, et Il a demandé aux hommes comment ils pensaient échapper à la damnation de l’enfer. Pourtant, Il contenait quelque chose. Je le dis avec révérence : il y avait dans cette personnalité fracassante un fil qu’il faut bien appeler de la pudeur. Il y avait quelque chose qu’Il cachait à tous les hommes quand Il montait sur une montagne pour prier. Il y avait quelque chose qu’Il couvrait constamment par un silence abrupt ou un isolement impétueux. Il y avait une chose trop grande pour que Dieu nous la montre quand Il marchait sur notre terre ; et j’ai parfois imaginé que c’était Sa gaieté.