Les Paradoxes du christianisme

Le vrai malheur de ce monde qui est le nôtre, ce n’est pas qu’il soit un monde déraisonnable, ni même qu’il soit un monde raisonnable. Le malheur le plus courant, c’est qu’il est presque raisonnable, mais pas tout à fait. La vie n’est pas une absurdité ; elle est pourtant un piège pour les logiciens. Elle paraît juste un peu plus mathématique et plus régulière qu’elle ne l’est ; son exactitude saute aux yeux, mais son inexactitude se cache ; sa part sauvage se tient en embuscade. J’en donne un exemple grossier. Supposez qu’une créature mathématicienne venue de la lune entreprenne de faire le compte du corps humain ; elle verrait aussitôt que l’essentiel, chez lui, c’est d’être double. Un homme, c’est deux hommes, celui de droite ressemblant exactement à celui de gauche. Ayant noté qu’il y avait un bras à droite et un à gauche, une jambe à droite et une à gauche, elle pourrait pousser plus loin et trouver encore, de chaque côté, le même nombre de doigts, le même nombre d’orteils, des yeux jumeaux, des oreilles jumelles, des narines jumelles, et jusqu’à des lobes jumeaux du cerveau. Elle finirait par en faire une loi ; et alors, trouvant un cœur d’un côté, elle en déduirait qu’il y en a un autre de l’autre côté. Et c’est juste à ce moment, là où elle se sentirait le plus sûre d’avoir raison, qu’elle aurait tort.

C’est cette silencieuse déviation d’un pouce par rapport à l’exactitude qui fait l’élément inquiétant de toute chose. On dirait une sorte de trahison secrète dans l’univers. Une pomme ou une orange est assez ronde pour se faire appeler ronde, et pourtant elle n’est pas ronde, tout compte fait. La terre elle-même a la forme d’une orange afin d’attirer quelque astronome naïf à l’appeler un globe. On parle de la lame d’un brin d’herbe, comme de la lame d’une épée, parce qu’il se termine en pointe ; seulement, il ne s’y termine pas. Partout dans les choses il y a cet élément tranquille et incalculable. Il échappe aux rationalistes, mais il ne leur échappe jamais avant le tout dernier moment. De la grande courbe de notre terre, on pourrait aisément déduire que chacun de ses pouces est courbé de même. Il semblerait rationnel que, l’homme ayant un cerveau des deux côtés, il ait un cœur des deux côtés. Et pourtant les savants organisent encore des expéditions pour trouver le pôle Nord, tant ils raffolent des pays plats. Les savants organisent aussi encore des expéditions pour trouver le cœur d’un homme ; et quand ils essaient de le trouver, ils s’y prennent en général par le mauvais côté.

Or la véritable clairvoyance, ou l’inspiration, se juge d’abord à ceci : devine-t-elle ces malformations, ces surprises cachées ? Si notre mathématicien de la lune voyait les deux bras et les deux oreilles, il pourrait en déduire les deux omoplates et les deux moitiés du cerveau. Mais s’il devinait que l’homme a le cœur bien placé — c’est-à-dire à gauche —, alors je l’appellerais quelque chose de plus qu’un mathématicien. Or c’est exactement ce que j’en suis venu depuis à revendiquer pour le christianisme. Non seulement qu’il déduit des vérités logiques, mais que, lorsqu’il devient soudain illogique, il a trouvé, pour ainsi dire, une vérité illogique. Il ne se contente pas de voir juste sur les choses : il se trompe (si l’on ose dire) exactement là où les choses se trompent. Son plan épouse les irrégularités secrètes, et il s’attend à l’inattendu. Il est simple sur la vérité simple ; mais il est obstiné sur la vérité subtile. Il admettra qu’un homme a deux mains ; il n’admettra pas (dussent tous les modernistes le lui réclamer en gémissant) la déduction évidente qu’il a deux cœurs. Mon seul dessein, dans ce chapitre, est de le faire remarquer ; de montrer que chaque fois que nous sentons quelque chose de bizarre dans la théologie chrétienne, nous trouverons en général qu’il y a quelque chose de bizarre dans la vérité.

J’ai fait allusion à une formule dépourvue de sens, selon laquelle tel ou tel credo ne peut plus être cru à notre époque. Bien entendu, n’importe quoi peut être cru à n’importe quelle époque. Mais, chose curieuse, il y a vraiment un sens où un credo, si on le croit, peut être cru plus fermement dans une société complexe que dans une société simple. Si un homme trouve le christianisme vrai à Birmingham, il a en réalité des raisons de croire plus claires que s’il l’avait trouvé vrai dans l’antique Mercie. Car plus la coïncidence paraît compliquée, moins elle peut être une coïncidence. Si les flocons de neige tombaient en dessinant, mettons, le cœur du Midlothian, ce pourrait être un hasard. Mais si les flocons de neige tombaient en dessinant exactement le labyrinthe de Hampton Court, je crois qu’on pourrait parler de miracle. C’est exactement comme d’un tel miracle que j’en suis venu depuis à penser de la philosophie du christianisme. La complication de notre monde moderne prouve la vérité du credo plus parfaitement qu’aucun des problèmes tout simples des âges de foi. C’est à Notting Hill et à Battersea que j’ai commencé à voir que le christianisme était vrai. Voilà pourquoi la foi possède ce foisonnement de doctrines et de détails qui afflige tant ceux qui admirent le christianisme sans y croire. Quand on croit à un credo, on est fier de sa complexité, comme les savants sont fiers de la complexité de la science. Elle montre combien il est riche en découvertes. S’il a raison, c’est lui faire un compliment que de dire qu’il a raison dans le moindre détail. Un bâton peut s’ajuster à un trou, ou une pierre à un creux, par accident. Mais une clé et une serrure sont toutes deux complexes. Et si une clé s’ajuste à une serrure, vous savez que c’est la bonne clé.

Mais cette exactitude enchevêtrée de la chose rend très difficile ce que j’ai maintenant à faire : décrire cette accumulation de vérité. Il est très dur pour un homme de défendre une chose dont il est entièrement convaincu. C’est relativement facile quand il n’en est que partiellement convaincu. Il est partiellement convaincu parce qu’il a trouvé telle ou telle preuve de la chose, et il peut l’exposer. Mais un homme n’est pas vraiment convaincu d’une théorie philosophique quand il découvre qu’une chose la prouve. Il n’en est vraiment convaincu que lorsqu’il découvre que tout la prouve. Et plus il trouve de raisons convergentes qui pointent vers cette conviction, plus il est désemparé si on lui demande soudain de les résumer. Ainsi, si l’on demandait à brûle-pourpoint à un homme ordinaire et intelligent : « Pourquoi préférez-vous la civilisation à la sauvagerie ? », il promènerait des regards affolés d’un objet à l’autre et ne saurait répondre que vaguement : « Eh bien, il y a cette bibliothèque… et le charbon dans le seau à charbon… et les pianos… et les agents de police. » Tout le plaidoyer en faveur de la civilisation tient à ceci, que ce plaidoyer est complexe. Elle a fait tant de choses. Mais cette multiplicité même des preuves, qui devrait rendre la réponse écrasante, rend la réponse impossible.

Il y a donc, dans toute conviction complète, une sorte d’immense impuissance. La croyance est si vaste qu’il faut longtemps pour la mettre en mouvement. Et cette hésitation vient surtout, chose curieuse, d’une indifférence quant au point par où l’on devrait commencer. Tous les chemins mènent à Rome ; c’est une des raisons pour lesquelles tant de gens n’y arrivent jamais. Pour cette défense de la conviction chrétienne, j’avoue que je commencerais tout aussi volontiers l’argument par une chose que par une autre ; je le commencerais par un navet ou par un taxi à compteur. Mais si je veux prendre quelque soin à rendre clair ce que je veux dire, il sera plus sage, je crois, de poursuivre les arguments en cours du chapitre précédent, qui s’attachait à faire valoir la première de ces coïncidences mystiques, ou plutôt de ces ratifications. Tout ce que j’avais entendu jusque-là de la théologie chrétienne m’en avait éloigné. J’étais païen à l’âge de douze ans, et parfaitement agnostique à seize ; et je ne comprends pas qu’on puisse passer l’âge de dix-sept ans sans s’être posé une question aussi simple. Je gardais certes une vénération nébuleuse pour une divinité cosmique et un grand intérêt historique pour le Fondateur du christianisme. Mais je Le considérais assurément comme un homme ; encore que je pensais peut-être que, même sur ce point, Il avait l’avantage sur certains de Ses critiques modernes. Je lisais la littérature scientifique et sceptique de mon temps — toute celle, du moins, que je pouvais trouver écrite en anglais et qui traînait à portée de main ; et je ne lisais rien d’autre ; je veux dire que je ne lisais rien d’autre qui sonnât une autre note philosophique. Les romans à deux sous que je lisais aussi appartenaient bien, en vérité, à une saine et héroïque tradition chrétienne ; mais je ne le savais pas à l’époque. Je n’ai jamais lu une ligne d’apologétique chrétienne. J’en lis aussi peu que possible aujourd’hui encore. Ce sont Huxley, Herbert Spencer et Bradlaugh qui m’ont ramené à la théologie orthodoxe. Ce sont eux qui ont semé dans mon esprit mes premiers doutes farouches sur le doute. Nos grand-mères avaient bien raison de dire que Tom Paine et les libres penseurs troublaient l’esprit. C’est vrai. Ils ont horriblement troublé le mien. Le rationaliste m’a fait me demander si la raison servait à quoi que ce soit ; et quand j’en ai eu fini avec Herbert Spencer, j’en étais venu à douter (pour la première fois) que l’évolution ait jamais eu lieu. Comme je posais la dernière des conférences athées du colonel Ingersoll, cette pensée terrible me traversa l’esprit : « Tu vas bientôt me persuader de devenir chrétien ! » J’étais dans un état désespéré.

Cet effet singulier des grands agnostiques, qui éveillaient des doutes plus profonds que les leurs, pourrait s’illustrer de bien des manières. Je n’en prends qu’une. À mesure que je lisais et relisais tous les exposés non chrétiens ou antichrétiens de la foi, de Huxley à Bradlaugh, une impression lente et terrible s’imposait peu à peu, mais avec une netteté saisissante, à mon esprit — l’impression que le christianisme devait être une chose tout à fait extraordinaire. Car non seulement (à ce que je comprenais) le christianisme avait les vices les plus flamboyants, mais il avait apparemment un talent mystique pour combiner des vices qui semblaient incompatibles entre eux. On l’attaquait de tous côtés et pour toutes sortes de raisons contradictoires. À peine un rationaliste avait-il démontré qu’il était trop à l’est, qu’un autre démontrait avec une égale clarté qu’il était beaucoup trop à l’ouest. À peine mon indignation contre sa carrure anguleuse et agressive était-elle retombée, qu’on me rappelait pour me faire remarquer et condamner sa rondeur énervante et sensuelle. Au cas où quelque lecteur n’aurait pas rencontré la chose dont je parle, je donnerai les exemples qui me reviennent au hasard de cette contradiction interne de l’attaque sceptique. J’en donne quatre ou cinq ; il y en a cinquante autres.

Ainsi, par exemple, je fus très ému par l’éloquente attaque contre le christianisme accusé d’être une chose d’une tristesse inhumaine ; car je pensais (et je pense toujours) que le pessimisme sincère est le péché impardonnable. Le pessimisme insincère est un talent de société, plutôt agréable qu’autre chose ; et heureusement presque tout le pessimisme est insincère. Mais si le christianisme était, comme le disaient ces gens, une chose purement pessimiste et hostile à la vie, alors j’étais tout prêt à faire sauter la cathédrale Saint-Paul. Mais voici l’extraordinaire. Ils me prouvaient bel et bien au chapitre I. (à mon entière satisfaction) que le christianisme était trop pessimiste ; et puis, au chapitre II, ils se mettaient à me prouver qu’il était beaucoup trop optimiste. Une accusation contre le christianisme était qu’il empêchait les hommes, par des larmes et des terreurs morbides, de chercher la joie et la liberté dans le sein de la Nature. Mais une autre accusation était qu’il consolait les hommes avec une providence fictive et les installait dans une nursery rose et blanche. Un grand agnostique demandait pourquoi la Nature n’était pas assez belle, et pourquoi il était difficile d’être libre. Un autre grand agnostique objectait que l’optimisme chrétien, « le vêtement d’illusion tissé par des mains pieuses », nous cachait le fait que la Nature était laide et qu’il était impossible d’être libre. Un rationaliste avait à peine fini de traiter le christianisme de cauchemar qu’un autre se mettait à l’appeler un paradis des fous. Cela me laissait perplexe ; les accusations semblaient incompatibles. Le christianisme ne pouvait pas être à la fois le masque noir posé sur un monde blanc et le masque blanc posé sur un monde noir. La condition du chrétien ne pouvait pas être à la fois si confortable qu’il était lâche de s’y cramponner, et si inconfortable qu’il était fou de la supporter. S’il faussait la vision humaine, il devait la fausser dans un sens ou dans l’autre ; il ne pouvait pas porter à la fois des lunettes vertes et des lunettes roses. Je roulais sur ma langue avec une joie terrible, comme tous les jeunes gens de ce temps-là, les sarcasmes que Swinburne lançait contre la tristesse du credo —

« Tu as vaincu, ô pâle Galiléen, le monde est devenu gris sous ton haleine. »

Mais quand je lisais les descriptions du paganisme par le même poète (comme dans « Atalanta »), j’en concluais que le monde était, si possible, plus gris avant que le Galiléen ne soufflât sur lui qu’après. Le poète soutenait certes, dans l’abstrait, que la vie elle-même était d’un noir d’encre. Et pourtant, on ne sait comment, le christianisme l’avait assombrie. L’homme même qui dénonçait le christianisme pour son pessimisme était lui-même un pessimiste. Je pensais qu’il devait y avoir quelque chose qui clochait. Et l’idée me traversa bel et bien l’esprit, l’espace d’un instant fou, que ceux-là n’étaient peut-être pas les meilleurs juges du rapport entre la religion et le bonheur qui, de leur propre aveu, n’avaient ni l’une ni l’autre.

Il faut bien comprendre que je ne conclus pas à la hâte que les accusations étaient fausses ou les accusateurs des imbéciles. J’en déduisis simplement que le christianisme devait être quelque chose d’encore plus étrange et plus méchant qu’ils ne le disaient. Une chose pouvait avoir ces deux vices opposés ; mais ce devait être une chose assez bizarre, si c’était le cas. Un homme peut être trop gros à un endroit et trop maigre à un autre ; mais il aura une drôle de forme. À ce stade, mes pensées ne portaient que sur la drôle de forme de la religion chrétienne ; je n’attribuais aucune drôle de forme à l’esprit rationaliste.

Voici un autre cas du même genre. J’avais le sentiment qu’un argument de poids contre le christianisme tenait dans l’accusation qu’il y a quelque chose de timide, de monacal et de peu viril dans tout ce qu’on appelle « chrétien », surtout dans son attitude envers la résistance et le combat. Les grands sceptiques du dix-neuvième siècle étaient en grande partie virils. Bradlaugh à sa manière expansive, Huxley à sa manière réservée, étaient incontestablement des hommes. En comparaison, il semblait soutenable qu’il y eût quelque chose de faible et de trop patient dans les conseils chrétiens. Le paradoxe évangélique de l’autre joue, le fait que les prêtres ne se battaient jamais, cent choses rendaient plausible l’accusation selon laquelle le christianisme était une tentative pour rendre l’homme trop semblable à un mouton. Je le lus et je le crus, et si je n’avais rien lu d’autre, j’aurais continué à le croire. Mais je lus quelque chose de très différent. Je tournai la page suivante de mon manuel agnostique, et mon cerveau se retourna sens dessus dessous. Voilà que je devais haïr le christianisme non pour se battre trop peu, mais pour se battre trop. Le christianisme, semblait-il, était la mère des guerres. Le christianisme avait noyé le monde dans le sang. Je m’étais mis sérieusement en colère contre le chrétien, parce qu’il n’était jamais en colère. Et voilà qu’on me disait de me mettre en colère contre lui parce que sa colère avait été la chose la plus énorme et la plus horrible de l’histoire humaine ; parce que sa colère avait abreuvé la terre et fumé jusqu’au soleil. Les gens mêmes qui reprochaient au christianisme la douceur et la non-résistance des monastères étaient les gens mêmes qui lui reprochaient aussi la violence et la vaillance des croisades. C’était la faute de ce pauvre vieux christianisme (d’une manière ou d’une autre) si Édouard le Confesseur ne se battit pas, et si Richard Cœur de Lion se battit. Les quakers (nous disait-on) étaient les seuls chrétiens caractéristiques ; et pourtant les massacres de Cromwell et du duc d’Albe étaient des crimes chrétiens caractéristiques. Qu’est-ce que tout cela pouvait bien vouloir dire ? Qu’était-ce que ce christianisme qui interdisait toujours la guerre et produisait toujours des guerres ? Quelle pouvait être la nature de cette chose qu’on pouvait injurier d’abord parce qu’elle refusait de se battre, et ensuite parce qu’elle se battait sans cesse ? Dans quel monde d’énigmes étaient nés ce meurtre monstrueux et cette monstrueuse douceur ? La forme du christianisme devenait d’instant en instant plus bizarre.

Je prends un troisième cas ; le plus étrange de tous, parce qu’il touche à la seule véritable objection contre la foi. La seule véritable objection contre la religion chrétienne, c’est simplement qu’elle est une religion. Le monde est vaste, plein de gens de toutes sortes, très différents. Le christianisme (on peut raisonnablement le dire) est une chose cantonnée à une seule sorte de gens ; il a commencé en Palestine, il s’est pratiquement arrêté à l’Europe. Je fus dûment impressionné par cet argument dans ma jeunesse, et j’étais très attiré par la doctrine souvent prêchée dans les Sociétés éthiques — je veux dire la doctrine selon laquelle il existe une grande Église inconsciente de toute l’humanité, fondée sur l’omniprésence de la conscience humaine. Les credo, disait-on, divisaient les hommes ; mais du moins la morale les unissait. L’âme pouvait chercher les terres et les âges les plus étranges et les plus lointains, et y trouver encore l’essentiel du bon sens moral. Elle pouvait trouver Confucius sous les arbres de l’Orient, et il serait en train d’écrire : « Tu ne déroberas point. » Elle pouvait déchiffrer le hiéroglyphe le plus obscur dans le désert le plus primitif, et le sens, une fois déchiffré, serait : « Les petits garçons doivent dire la vérité. » Je croyais à cette doctrine de la fraternité de tous les hommes dans la possession d’un sens moral, et j’y crois encore — avec d’autres choses. Et j’en voulais sérieusement au christianisme de suggérer (à ce que je supposais) que des âges et des empires entiers d’hommes avaient complètement échappé à cette lumière de la justice et de la raison. Mais je découvris alors une chose stupéfiante. Je découvris que les gens mêmes qui disaient que l’humanité formait une seule Église, de Platon à Emerson, étaient les gens mêmes qui disaient que la morale avait entièrement changé, et que ce qui était juste à une époque était mal à une autre. Si je demandais, mettons, un autel, on me répondait que nous n’en avions nul besoin, car les hommes nos frères nous donnaient des oracles clairs et un seul credo dans leurs coutumes et leurs idéaux universels. Mais si je faisais doucement remarquer que l’une des coutumes universelles des hommes était d’avoir un autel, alors mes maîtres agnostiques faisaient volte-face et me disaient que les hommes avaient toujours vécu dans les ténèbres et les superstitions des sauvages. Je découvris que leur sarcasme quotidien contre le christianisme était qu’il avait été la lumière d’un seul peuple et avait laissé tous les autres mourir dans les ténèbres. Mais je découvris aussi que leur vanterie particulière, pour eux-mêmes, était que la science et le progrès avaient été la découverte d’un seul peuple, et que tous les autres peuples étaient morts dans les ténèbres. Leur principale insulte au christianisme était en fait leur principal compliment à eux-mêmes, et il semblait y avoir une étrange partialité dans toute leur insistance relative sur les deux choses. Quand on considérait quelque païen ou quelque agnostique, il fallait se rappeler que tous les hommes avaient une seule religion ; quand on considérait quelque mystique ou quelque spirite, il ne fallait considérer que les religions absurdes qu’avaient certains hommes. Nous pouvions nous fier à la morale d’Épictète, parce que la morale n’avait jamais changé. Nous ne devions pas nous fier à la morale de Bossuet, parce que la morale avait changé. Elle avait changé en deux cents ans, mais pas en deux mille.

Cela commençait à devenir inquiétant. On aurait dit, non pas tant que le christianisme était assez mauvais pour renfermer tous les vices, mais plutôt que n’importe quel bâton était bon pour battre le christianisme. À quoi pouvait donc ressembler cette chose étonnante que les gens étaient si pressés de contredire qu’en le faisant ils ne craignaient pas de se contredire eux-mêmes ? Je voyais la même chose de tous côtés. Je ne puis accorder davantage de place à l’examen détaillé de ce phénomène ; mais de peur que quelqu’un ne suppose que j’ai injustement choisi trois cas fortuits, je vais en passer rapidement quelques autres en revue. Ainsi, certains sceptiques écrivaient que le grand crime du christianisme avait été son attaque contre la famille ; il avait entraîné les femmes vers la solitude et la contemplation du cloître, loin de leurs foyers et de leurs enfants. Mais ensuite, d’autres sceptiques (un peu plus avancés) disaient que le grand crime du christianisme était de nous imposer la famille et le mariage ; qu’il condamnait les femmes à la corvée de leur foyer et de leurs enfants, et leur interdisait la solitude et la contemplation. L’accusation était littéralement retournée. Ou encore, certaines phrases des Épîtres ou de la liturgie du mariage montraient, selon les antichrétiens, du mépris pour l’intelligence de la femme. Mais je découvris que les antichrétiens eux-mêmes méprisaient l’intelligence de la femme ; car leur grand ricanement contre l’Église du continent était qu’il n’y avait « que des femmes » pour y aller. Ou encore, on reprochait au christianisme ses mœurs de nudité et de faim ; son sac et ses pois secs. Mais la minute suivante, on reprochait au christianisme sa pompe et son ritualisme ; ses châsses de porphyre et ses robes d’or. On l’injuriait parce qu’il était trop dépouillé et parce qu’il était trop haut en couleur. Ou encore, on avait toujours accusé le christianisme de trop réprimer la sexualité, lorsque Bradlaugh le malthusien découvrit qu’il la réprimait trop peu. On l’accuse souvent, du même souffle, de respectabilité guindée et d’extravagance religieuse. Entre les couvertures d’un même pamphlet athée, j’ai trouvé la foi blâmée pour sa désunion, « L’un pense une chose, et l’autre une autre », et blâmée aussi pour son union, « C’est la divergence d’opinions qui empêche le monde d’aller à vau-l’eau. » Dans une même conversation, un libre penseur de mes amis reprocha au christianisme de mépriser les Juifs, puis le méprisa lui-même parce qu’il était juif.

Je voulais être tout à fait juste alors, et je veux être tout à fait juste aujourd’hui ; et je n’en conclus pas que l’attaque contre le christianisme était entièrement fausse. J’en conclus seulement que si le christianisme avait tort, il avait vraiment très tort. De telles horreurs ennemies pouvaient se combiner en une seule chose, mais cette chose devait être bien étrange et bien solitaire. Il y a des hommes qui sont avares et aussi prodigues ; mais ils sont rares. Il y a des hommes sensuels et aussi ascètes ; mais ils sont rares. Mais si cette masse de contradictions folles existait vraiment, quakeresque et sanguinaire, trop somptueuse et trop râpée, austère et pourtant flattant de façon grotesque la convoitise des yeux, ennemie des femmes et leur refuge insensé, pessimiste solennelle et optimiste niaise, si ce mal existait, alors il y avait dans ce mal quelque chose de tout à fait suprême et unique. Car je ne trouvais chez mes maîtres rationalistes aucune explication d’une corruption aussi exceptionnelle. Le christianisme (théoriquement parlant) n’était à leurs yeux qu’un des mythes et des erreurs ordinaires des mortels. Eux ne me donnaient aucune clé de cette méchanceté tordue et contre nature. Un tel paradoxe du mal s’élevait à la stature du surnaturel. Il était, en vérité, presque aussi surnaturel que l’infaillibilité du pape. Une institution historique qui n’a jamais marché droit est réellement tout autant un miracle qu’une institution qui ne peut pas se tromper. La seule explication qui me vint immédiatement à l’esprit fut que le christianisme ne venait pas du ciel, mais de l’enfer. Vraiment, si Jésus de Nazareth n’était pas le Christ, Il devait avoir été l’Antéchrist.

Et puis, à une heure tranquille, une pensée étrange me frappa comme un coup de foudre silencieux. Une autre explication m’était soudain venue à l’esprit. Supposez que nous entendions beaucoup de gens parler d’un homme inconnu. Supposez que nous soyons intrigués d’entendre que les uns le disent trop grand et les autres trop petit ; que certains trouvent à redire à son embonpoint, que d’autres déplorent sa maigreur ; que certains le trouvent trop brun, et d’autres trop blond. Une explication (comme on l’a déjà admis) serait qu’il ait une drôle de forme. Mais il y a une autre explication. Il pourrait avoir la bonne forme. Des hommes démesurément grands pourraient le trouver petit. Des hommes très petits pourraient le trouver grand. De vieux beaux en train d’épaissir pourraient le juger insuffisamment étoffé ; de vieux dandys en train de maigrir pourraient trouver qu’il débordait les lignes étroites de l’élégance. Peut-être les Suédois (qui ont les cheveux pâles comme de l’étoupe) le traitaient-ils d’homme brun, tandis que les Noirs le jugeaient nettement blond. Peut-être (bref) cette chose extraordinaire est-elle en réalité la chose ordinaire ; du moins la chose normale, le centre. Peut-être, après tout, est-ce le christianisme qui est sain d’esprit, et tous ses critiques qui sont fous — de diverses manières. Je mis cette idée à l’épreuve en me demandant s’il y avait chez l’un quelconque des accusateurs quelque chose de morbide qui pût expliquer l’accusation. Je fus saisi de découvrir que cette clé s’ajustait à une serrure. Par exemple, il était assurément bizarre que le monde moderne accusât le christianisme à la fois d’austérité corporelle et de pompe artistique. Mais il était aussi bizarre, très bizarre, que le monde moderne lui-même combinât un luxe corporel extrême avec une absence extrême de pompe artistique. L’homme moderne trouvait les robes de Becket trop riches et ses repas trop pauvres. Mais c’est que l’homme moderne était vraiment une exception dans l’histoire ; jamais homme avant lui n’avait mangé des dîners aussi raffinés dans des vêtements aussi laids. L’homme moderne trouvait l’Église trop simple exactement là où la vie moderne est trop complexe ; il trouvait l’Église trop somptueuse exactement là où la vie moderne est trop terne. L’homme qui n’aimait pas les jeûnes et les fêtes tout simples raffolait des entrées. L’homme qui n’aimait pas les vêtements liturgiques portait une paire de pantalons grotesques. Et assurément, s’il y avait la moindre folie dans l’affaire, elle était dans les pantalons, non dans la robe qui tombe simplement. S’il y avait la moindre folie, elle était dans les entrées extravagantes, non dans le pain et le vin.

Je repassai tous les cas, et je trouvai que la clé s’ajustait jusque-là. Que Swinburne fût irrité par le malheur des chrétiens et plus irrité encore par leur bonheur s’expliquait aisément. Ce n’était plus une complication de maladies dans le christianisme, mais une complication de maladies chez Swinburne. Les privations des chrétiens l’attristaient simplement parce qu’il était plus hédoniste qu’un homme sain ne devrait l’être. La foi des chrétiens l’irritait parce qu’il était plus pessimiste qu’un homme sain ne devrait l’être. De la même façon, les malthusiens attaquaient le christianisme par instinct ; non qu’il y ait rien de spécialement antimalthusien dans le christianisme, mais parce qu’il y a quelque chose d’un peu antihumain dans le malthusianisme.

Néanmoins, il ne pouvait pas être tout à fait vrai, je le sentais, que le christianisme fût simplement sensé et se tînt au milieu. Il y avait vraiment en lui un élément d’emphase et même de frénésie qui avait donné raison aux laïcistes dans leur critique superficielle. Il pouvait être sage — je commençais de plus en plus à penser qu’il l’était —, mais il n’était pas seulement sage selon le monde ; il n’était pas seulement tempéré et respectable. Ses croisés farouches et ses saints pleins de douceur pouvaient s’équilibrer ; il n’empêche que les croisés étaient très farouches et les saints très doux, doux au-delà de toute bienséance. Or, c’est précisément à ce point de ma réflexion que je me rappelai mes pensées sur le martyr et le suicidé. Dans cette affaire, il y avait eu cette combinaison de deux positions presque folles qui, pourtant, revenaient d’une manière ou d’une autre à la santé d’esprit. C’était là une autre contradiction toute pareille ; et celle-là, je l’avais déjà trouvée vraie. C’était exactement un de ces paradoxes où les sceptiques trouvaient le credo dans l’erreur ; et sur ce point, je l’avais trouvé dans le vrai. Si follement que les chrétiens pussent aimer le martyr ou haïr le suicidé, ils n’avaient jamais éprouvé ces passions plus follement que je ne les avais éprouvées longtemps avant de rêver au christianisme. Alors s’ouvrit la partie la plus difficile et la plus intéressante du travail de l’esprit, et je commençai à suivre obscurément cette idée à travers toutes les pensées immenses de notre théologie. L’idée était celle que j’avais esquissée à propos de l’optimiste et du pessimiste : que nous voulons non pas un amalgame ou un compromis, mais les deux choses au sommet de leur énergie ; l’amour et la colère brûlant tous les deux. Ici, je ne la suivrai que dans son rapport à la morale. Mais je n’ai pas besoin de rappeler au lecteur que l’idée de cette combinaison est en effet centrale dans la théologie orthodoxe. Car la théologie orthodoxe a spécialement insisté sur le fait que le Christ n’était pas un être à part de Dieu et de l’homme, comme un elfe, ni non plus un être à moitié humain et à moitié autre chose, comme un centaure, mais les deux choses à la fois et les deux choses pleinement, vrai homme et vrai Dieu. Laissez-moi maintenant suivre cette notion telle que je l’ai trouvée.

Tous les hommes sains d’esprit peuvent voir que la santé d’esprit est une sorte d’équilibre ; qu’on peut être fou et manger trop, ou fou et manger trop peu. Quelques modernes, il est vrai, sont apparus avec de vagues versions du progrès et de l’évolution qui cherchent à détruire le μέσον, l’équilibre d’Aristote. Ils semblent suggérer que nous sommes destinés à nous affamer progressivement, ou à continuer de manger chaque matin des petits déjeuners de plus en plus copieux, pour toujours. Mais le grand truisme du μέσον demeure pour tous les hommes qui pensent, et ces gens n’ont renversé d’autre équilibre que le leur. Mais, admis que nous ayons tous à garder un équilibre, l’intérêt véritable commence avec la question de savoir comment cet équilibre peut être gardé. Tel était le problème que le paganisme tenta de résoudre : tel était le problème que, je crois, le christianisme a résolu, et résolu d’une manière fort étrange.

Le paganisme déclarait que la vertu était dans un équilibre ; le christianisme déclara qu’elle était dans un conflit : la collision de deux passions en apparence opposées. Bien entendu, elles n’étaient pas réellement incompatibles ; mais elles étaient telles qu’il était difficile de les tenir simultanément. Suivons un instant le fil du martyr et du suicidé ; et prenons le cas du courage. Aucune qualité n’a jamais autant brouillé les cervelles et embrouillé les définitions des sages purement rationnels. Le courage est presque une contradiction dans les termes. Il signifie un ardent désir de vivre prenant la forme d’une disposition à mourir. « Celui qui perdra sa vie la sauvera » n’est pas un morceau de mysticisme pour saints et héros. C’est un conseil de tous les jours pour les marins ou les alpinistes. On pourrait l’imprimer dans un guide alpin ou un manuel d’exercice militaire. Ce paradoxe est tout le principe du courage ; même du courage le plus terrestre ou le plus brutal. Un homme coupé du rivage par la mer peut sauver sa vie s’il veut bien la risquer sur la falaise. Il ne peut échapper à la mort qu’en s’avançant continuellement à un pouce d’elle. Un soldat cerné par les ennemis, s’il doit se frayer un chemin, a besoin de combiner un ardent désir de vivre avec une étrange insouciance de mourir. Il ne doit pas seulement se cramponner à la vie, car alors il sera un lâche et n’échappera pas. Il ne doit pas seulement attendre la mort, car alors il sera un suicidé et n’échappera pas. Il doit chercher sa vie dans un esprit de furieuse indifférence envers elle ; il doit désirer la vie comme l’eau et pourtant boire la mort comme le vin. Aucun philosophe, j’imagine, n’a jamais exprimé cette énigme romanesque avec une lucidité suffisante, et je ne l’ai certainement pas fait. Mais le christianisme a fait davantage : il en a marqué les limites dans les tombes terribles du suicidé et du héros, montrant la distance entre celui qui meurt pour l’amour de la vie et celui qui meurt pour l’amour de la mort. Et il a depuis lors dressé au-dessus des lances européennes la bannière du mystère de la chevalerie : le courage chrétien, qui est un dédain de la mort ; non le courage chinois, qui est un dédain de la vie.

Et alors je commençai à découvrir que cette double passion était partout la clé chrétienne de la morale. Partout le credo faisait de la mesure avec le choc immobile de deux émotions impétueuses. Prenez, par exemple, la question de la modestie, de l’équilibre entre le simple orgueil et la simple prostration. Le païen moyen, comme l’agnostique moyen, dirait simplement qu’il est content de lui, sans être insolemment satisfait de lui-même ; qu’il y en a beaucoup de meilleurs et beaucoup de pires ; que ses mérites sont limités, mais qu’il veillera à recevoir ce qui lui est dû. Bref, il marcherait la tête haute ; mais pas forcément le nez en l’air. C’est une position virile et rationnelle, mais elle prête à l’objection que nous avons relevée contre le compromis entre optimisme et pessimisme — la « résignation » de Matthew Arnold. Étant un mélange de deux choses, elle est une dilution de deux choses ; aucune n’y est présente dans toute sa force ni n’y apporte toute sa couleur. Ce juste orgueil ne soulève pas le cœur comme la voix des trompettes ; on ne peut pas s’habiller de pourpre et d’or pour cela. D’un autre côté, cette douce modestie rationaliste ne purifie pas l’âme par le feu et ne la rend pas limpide comme le cristal ; elle ne fait pas (comme une humilité stricte et pénétrante) de l’homme un petit enfant, capable de s’asseoir aux pieds de l’herbe. Elle ne lui fait pas lever les yeux pour voir des merveilles ; car Alice doit devenir petite si elle veut être Alice au pays des merveilles. Ainsi perd-elle à la fois la poésie d’être fier et la poésie d’être humble. Le christianisme chercha, par ce même étrange expédient, à les sauver toutes les deux.

Il sépara les deux idées, puis les exagéra toutes les deux. D’une certaine façon, l’Homme devait être plus altier qu’il ne l’avait jamais été ; d’une autre façon, il devait être plus humble qu’il ne l’avait jamais été. En tant que je suis l’Homme, je suis le premier des créatures. En tant que je suis un homme, je suis le premier des pécheurs. Toute humilité qui avait signifié le pessimisme, qui avait signifié que l’homme se faisait une idée vague ou mesquine de sa destinée tout entière — tout cela devait disparaître. Nous ne devions plus entendre la plainte de l’Ecclésiaste, selon qui l’humanité n’avait aucune supériorité sur la bête, ni le cri terrible d’Homère, pour qui l’homme n’était que la plus triste de toutes les bêtes des champs. L’homme était une statue de Dieu qui se promenait dans le jardin. L’homme avait la supériorité sur toutes les bêtes ; l’homme n’était triste que parce qu’il n’était pas une bête, mais un dieu brisé. Le Grec avait parlé des hommes rampant sur la terre, comme s’ils s’y cramponnaient. Désormais l’Homme devait fouler la terre comme pour la soumettre. Le christianisme se faisait ainsi de la dignité de l’homme une idée qui ne pouvait s’exprimer que par des couronnes rayonnant comme le soleil et des éventails de plumes de paon. Et pourtant, en même temps, il pouvait se faire de l’abjecte petitesse de l’homme une idée qui ne pouvait s’exprimer que par le jeûne et une soumission extravagante, par les cendres grises de saint Dominique et les neiges blanches de saint Bernard. Quand on en venait à penser à soi-même, il y avait assez de perspective et de vide pour toute l’abnégation austère et toute l’amère vérité qu’on voudrait. Là, le monsieur réaliste pouvait se déchaîner — pourvu qu’il se déchaînât contre lui-même. Il y avait là un terrain de jeu ouvert pour le pessimiste heureux. Qu’il dise n’importe quoi contre lui-même, pourvu qu’il ne blasphème pas le dessein originel de son être ; qu’il se traite d’imbécile, et même d’imbécile damné (encore que ce soit calviniste) ; mais il ne doit pas dire que les imbéciles ne valent pas d’être sauvés. Il ne doit pas dire qu’un homme, en tant qu’homme, puisse être sans valeur. Ici encore, bref, le christianisme surmonta la difficulté de combiner des contraires furieux en les gardant tous les deux, et en les gardant furieux tous les deux. L’Église était catégorique sur les deux points. On ne saurait guère penser trop peu de soi-même. On ne saurait guère penser trop de bien de son âme.

Prenez un autre cas : la question compliquée de la charité, que certains idéalistes fort peu charitables semblent trouver toute simple. La charité est un paradoxe, comme la modestie et le courage. À le dire crûment, la charité signifie assurément l’une de deux choses : pardonner des actes impardonnables, ou aimer des gens qui ne sont pas aimables. Mais si nous nous demandons (comme nous l’avons fait dans le cas de l’orgueil) ce qu’un païen sensé éprouverait sur un tel sujet, nous commencerons sans doute par le fond de la question. Un païen sensé dirait qu’il y a des gens qu’on peut pardonner, et d’autres qu’on ne peut pas : un esclave qui volait du vin pouvait faire rire ; un esclave qui trahissait son bienfaiteur pouvait être mis à mort, et maudit même après sa mort. Dans la mesure où l’acte était pardonnable, l’homme était pardonnable. Cela encore est rationnel, et même rafraîchissant ; mais c’est une dilution. Cela ne laisse aucune place à une pure horreur de l’injustice, comme celle qui fait la grande beauté de l’innocent. Et cela ne laisse aucune place à une simple tendresse pour les hommes en tant qu’hommes, comme celle qui fait toute la fascination des âmes charitables. Le christianisme intervint ici comme auparavant. Il intervint de façon saisissante avec une épée, et trancha une chose d’une autre. Il sépara le crime du criminel. Le criminel, nous devons lui pardonner jusqu’à septante fois sept fois. Le crime, nous ne devons pas le pardonner du tout. Il ne suffisait plus que des esclaves qui volaient du vin inspirent en partie de la colère et en partie de la bonté. Nous devions être beaucoup plus en colère contre le vol qu’auparavant, et pourtant beaucoup plus bons envers les voleurs qu’auparavant. Il y avait de la place pour que la colère et l’amour se déchaînent. Et plus je considérais le christianisme, plus je découvrais que, s’il avait établi une règle et un ordre, le but principal de cet ordre était de laisser aux bonnes choses de la place pour se déchaîner.

La liberté de l’esprit et du cœur n’est pas aussi simple qu’elle en a l’air. En réalité, elle exige un équilibre de lois et de conditions presque aussi soigneux que la liberté sociale et politique. L’anarchiste esthète ordinaire, qui entreprend de tout ressentir librement, finit par s’empêtrer dans un paradoxe qui l’empêche de rien ressentir du tout. Il s’affranchit des limites du foyer pour suivre la poésie. Mais en cessant de ressentir les limites du foyer, il a cessé de ressentir l’« Odyssée ». Il est libre de tout préjugé national et en dehors du patriotisme. Mais, étant en dehors du patriotisme, il est en dehors d’« Henri V ». Un tel homme de lettres est tout simplement en dehors de toute littérature : il est plus prisonnier que n’importe quel sectaire. Car s’il y a un mur entre vous et le monde, il importe peu que vous vous décriviez comme enfermé dedans ou comme enfermé dehors. Ce que nous voulons, ce n’est pas l’universalité qui est en dehors de tous les sentiments normaux ; nous voulons l’universalité qui est au-dedans de tous les sentiments normaux. C’est toute la différence entre en être libéré, comme un homme est libéré d’une prison, et en avoir la libre entrée, comme un homme a le droit de cité dans une ville. Je suis libre du château de Windsor (c’est-à-dire que je n’y suis pas détenu de force), mais je n’ai nullement mes libres entrées dans cet édifice. Comment l’homme peut-il avoir à peu près libre accès aux nobles émotions, capable de les faire tournoyer dans un espace dégagé sans rien casser ni faire de tort ? Telle fut la réussite de ce paradoxe chrétien des passions parallèles. Une fois admis le dogme premier de la guerre entre le divin et le diabolique, de la révolte et de la ruine du monde, leur optimisme et leur pessimisme, en tant que pure poésie, pouvaient être lâchés comme des cataractes.

Saint François, en louant tout bien, pouvait être un optimiste plus tonitruant que Walt Whitman. Saint Jérôme, en dénonçant tout mal, pouvait peindre le monde plus noir que Schopenhauer. Les deux passions étaient libres parce que l’une et l’autre étaient tenues à leur place. L’optimiste pouvait déverser toutes les louanges qu’il voulait sur la musique joyeuse de la marche, les trompettes d’or et les bannières pourpres qui partent au combat. Mais il ne devait pas dire le combat inutile. Le pessimiste pouvait dépeindre aussi sombrement qu’il le voulait les marches harassantes ou les plaies sanglantes. Mais il ne devait pas dire le combat sans espoir. Il en allait ainsi de tous les autres problèmes moraux, de l’orgueil, de la protestation et de la compassion. En définissant sa doctrine principale, l’Église non seulement maintint côte à côte des choses apparemment incompatibles, mais, qui plus est, leur permit d’éclater dans une sorte de violence artistique qui n’est autrement possible qu’aux anarchistes. La douceur devint plus dramatique que la folie. Le christianisme historique s’éleva jusqu’à un haut et étrange coup de théâtre de la morale — des choses qui sont à la vertu ce que les crimes de Néron sont au vice. L’esprit d’indignation et l’esprit de charité prirent des formes terribles et séduisantes, depuis cette férocité monacale qui fouetta comme un chien le premier et le plus grand des Plantagenêts, jusqu’à la sublime pitié de sainte Catherine qui, sur l’échafaud officiel, baisa la tête sanglante du criminel. La poésie pouvait se jouer aussi bien que se composer. Cette manière héroïque et monumentale en morale a entièrement disparu avec la religion surnaturelle. Eux, étant humbles, pouvaient se donner en spectacle ; mais nous sommes trop fiers pour nous mettre en avant. Nos maîtres de morale écrivent raisonnablement en faveur de la réforme des prisons ; mais il est peu probable que nous voyions M. Cadbury, ou quelque éminent philanthrope, entrer dans la prison de Reading et embrasser le cadavre du pendu avant qu’on le jette dans la chaux vive. Nos maîtres de morale écrivent doucement contre le pouvoir des millionnaires ; mais il est peu probable que nous voyions M. Rockefeller, ou quelque tyran moderne, publiquement fouetté dans l’abbaye de Westminster.

Ainsi, les doubles accusations des laïcistes, tout en ne jetant que ténèbres et confusion sur eux-mêmes, jettent une vraie lumière sur la foi. Il est vrai que l’Église historique a à la fois exalté le célibat et exalté la famille ; qu’elle a été à la fois (si l’on peut dire) farouchement pour avoir des enfants et farouchement pour ne pas en avoir. Elle les a gardés côte à côte comme deux couleurs vives, le rouge et le blanc, comme le rouge et le blanc sur l’écu de saint Georges. Elle a toujours eu une saine haine du rose. Elle hait ce mélange de deux couleurs qui est le faible expédient des philosophes. Elle hait cette évolution du noir vers le blanc qui équivaut à un gris sale. En fait, toute la théorie de l’Église sur la virginité pourrait se résumer dans l’affirmation que le blanc est une couleur, et non simplement l’absence de couleur. Tout ce que je soutiens ici peut s’exprimer en disant que le christianisme a cherché, dans la plupart de ces cas, à garder deux couleurs coexistantes mais pures. Ce n’est pas un mélange comme le roux ou le pourpre ; c’est plutôt comme une soie changeante, car une soie changeante est toujours tissée à angle droit, et suit le dessin de la croix.

Il en va de même, bien sûr, des accusations contradictoires des antichrétiens touchant la soumission et le carnage. Il est vrai que l’Église a dit à certains hommes de se battre et à d’autres de ne pas se battre ; et il est vrai que ceux qui se battaient étaient comme la foudre et que ceux qui ne se battaient pas étaient comme des statues. Tout cela signifie simplement que l’Église préférait employer ses surhommes et employer ses tolstoïens. Il doit y avoir quelque bien dans la vie de combat, puisque tant d’hommes de bien ont aimé être soldats. Il doit y avoir quelque bien dans l’idée de non-résistance, puisque tant d’hommes de bien semblent aimer être quakers. Tout ce que fit l’Église (en cette matière) fut d’empêcher que l’une de ces bonnes choses n’évince l’autre. Elles existaient côte à côte. Les tolstoïens, ayant tous les scrupules des moines, devenaient simplement moines. Les quakers devenaient un cercle au lieu de devenir une secte. Les moines disaient tout ce que dit Tolstoï ; ils répandaient de lucides lamentations sur la cruauté des batailles et la vanité de la vengeance. Mais les tolstoïens n’ont pas tout à fait assez raison pour gouverner le monde entier ; et aux âges de foi, on ne les laissait pas le gouverner. Le monde ne perdit pas la dernière charge de Sir James Douglas ni la bannière de Jeanne la Pucelle. Et parfois cette pure douceur et cette pure férocité se rencontraient et justifiaient leur union ; le paradoxe de tous les prophètes s’accomplissait, et, dans l’âme de saint Louis, le lion se couchait avec l’agneau. Mais rappelez-vous que ce texte est interprété trop à la légère. On assure constamment, surtout avec nos tendances tolstoïennes, que lorsque le lion se couche avec l’agneau, le lion devient semblable à l’agneau. Mais c’est là une annexion brutale, un impérialisme de la part de l’agneau. C’est simplement l’agneau qui absorbe le lion au lieu du lion qui mange l’agneau. Le vrai problème est celui-ci : le lion peut-il se coucher avec l’agneau et garder encore sa royale férocité ? Tel est le problème que l’Église a tenté de résoudre ; tel est le miracle qu’elle a accompli.

Voilà ce que j’ai appelé deviner les excentricités cachées de la vie. C’est savoir que le cœur d’un homme est à gauche et non au milieu. C’est savoir non seulement que la terre est ronde, mais savoir exactement où elle est plate. La doctrine chrétienne a détecté les bizarreries de la vie. Elle n’a pas seulement découvert la loi, elle a prévu les exceptions. Ceux-là sous-estiment le christianisme qui disent qu’il a découvert la miséricorde ; n’importe qui pouvait découvrir la miséricorde. En fait, tout le monde l’a découverte. Mais découvrir un plan pour être à la fois miséricordieux et sévère — cela, c’était devancer un étrange besoin de la nature humaine. Car personne ne veut être pardonné d’un grand péché comme s’il était petit. N’importe qui pouvait dire que nous ne devions être ni tout à fait malheureux ni tout à fait heureux. Mais découvrir jusqu’où l’on peut être tout à fait malheureux sans rendre impossible d’être tout à fait heureux — voilà qui était une découverte en psychologie. N’importe qui pouvait dire : « Ni plastronner ni ramper » ; et c’eût été une limite. Mais dire : « Ici vous pouvez plastronner, et là vous pouvez ramper » — voilà qui était une émancipation.

Tel était le grand fait de la morale chrétienne : la découverte du nouvel équilibre. Le paganisme avait été comme une colonne de marbre, droite parce que proportionnée avec symétrie. Le christianisme était comme un énorme rocher, déchiqueté et romanesque, qui, bien qu’il oscille sur son socle au moindre contact, trône pourtant là depuis mille ans parce que ses excroissances exagérées s’équilibrent exactement. Dans une cathédrale gothique, les colonnes étaient toutes différentes, mais elles étaient toutes nécessaires. Chaque appui semblait un appui fortuit et fantasque ; chaque contrefort était un arc-boutant. Ainsi, dans la chrétienté, des hasards apparents s’équilibraient. Becket portait un cilice sous son or et sa pourpre, et il y a beaucoup à dire en faveur de cette combinaison ; car Becket avait le bénéfice du cilice tandis que les gens de la rue avaient le bénéfice de la pourpre et de l’or. C’est du moins mieux que la manière du millionnaire moderne, qui arbore le noir et le terne au-dehors pour les autres, et garde l’or contre son cœur. Mais l’équilibre n’était pas toujours dans le corps d’un seul homme, comme chez Becket ; l’équilibre était souvent réparti sur tout le corps de la chrétienté. Parce qu’un homme priait et jeûnait dans les neiges du Nord, on pouvait jeter des fleurs à sa fête dans les villes du Midi ; et parce que des fanatiques buvaient de l’eau sur les sables de Syrie, les hommes pouvaient encore boire du cidre dans les vergers d’Angleterre. Voilà ce qui rend la chrétienté à la fois tellement plus déroutante et tellement plus intéressante que l’empire païen ; tout comme la cathédrale d’Amiens n’est pas meilleure, mais plus intéressante que le Parthénon. Si quelqu’un veut une preuve moderne de tout cela, qu’il considère ce fait curieux que, sous le christianisme, l’Europe (tout en restant une unité) s’est morcelée en nations distinctes. Le patriotisme est un exemple parfait de cet équilibre délibéré d’une insistance contre une autre insistance. L’instinct de l’empire païen aurait dit : « Vous serez tous citoyens romains, et vous deviendrez semblables ; que l’Allemand devienne moins lent et moins respectueux ; le Français moins expérimentateur et moins vif. » Mais l’instinct de l’Europe chrétienne dit : « Que l’Allemand reste lent et respectueux, afin que le Français puisse être d’autant plus sûrement vif et expérimentateur. Nous ferons un contrepoids de ces excès. L’absurdité qu’on appelle l’Allemagne corrigera la folie qu’on appelle la France. »

Enfin, et c’est le plus important, c’est exactement cela qui explique ce qui est si inexplicable pour tous les critiques modernes de l’histoire du christianisme. Je veux parler des guerres monstrueuses sur de petits points de théologie, des tremblements de terre d’émotion pour un geste ou pour un mot. Ce n’était qu’une affaire d’un pouce ; mais un pouce, c’est tout quand on est en équilibre. L’Église ne pouvait se permettre de dévier d’un cheveu sur certains points si elle voulait poursuivre sa grande et audacieuse expérience de l’équilibre irrégulier. Qu’une seule idée perde de sa force, et quelque autre idée en prendrait trop. Ce n’était pas un troupeau de moutons que conduisait le berger chrétien, mais un troupeau de taureaux et de tigres, d’idéaux terribles et de doctrines dévorantes, dont chacune était assez forte pour tourner en fausse religion et ravager le monde. Rappelez-vous que l’Église s’est spécialisée dans les idées dangereuses ; elle était dompteuse de lions. L’idée d’une naissance par un Esprit Saint, de la mort d’un être divin, du pardon des péchés ou de l’accomplissement des prophéties, ce sont des idées qui, n’importe qui peut le voir, n’ont besoin que d’une chiquenaude pour devenir quelque chose de blasphématoire ou de féroce. Les artisans de la Méditerranée laissèrent tomber le plus petit maillon, et le lion du pessimisme ancestral rompit sa chaîne dans les forêts oubliées du Nord. De ces équilibrages théologiques, j’aurai à parler plus loin. Ici, il suffit de remarquer que si quelque petite erreur était commise dans la doctrine, d’énormes bévues pouvaient être commises dans le bonheur humain. Une phrase mal tournée sur la nature du symbolisme aurait brisé toutes les plus belles statues d’Europe. Un faux pas dans les définitions pourrait arrêter toutes les danses ; pourrait dessécher tous les arbres de Noël ou casser tous les œufs de Pâques. Il fallait définir les doctrines dans des limites strictes, ne serait-ce que pour que l’homme pût jouir des libertés humaines ordinaires. L’Église devait être soigneuse, ne serait-ce que pour que le monde pût être insouciant.

Voilà le romanesque palpitant de l’orthodoxie. On a pris la sotte habitude de parler de l’orthodoxie comme de quelque chose de lourd, de monotone et de sûr. Il n’y eut jamais rien d’aussi périlleux ni d’aussi exaltant que l’orthodoxie. Elle était la santé d’esprit : et être sain d’esprit est plus dramatique qu’être fou. C’était l’équilibre d’un homme derrière des chevaux lancés à une allure folle, qui semble se pencher par ici et chanceler par là, et qui pourtant garde, dans chaque attitude, la grâce de la statuaire et l’exactitude de l’arithmétique. L’Église, en ses premiers temps, allait vite et farouchement avec n’importe quel cheval de bataille ; et pourtant il est parfaitement contraire à l’histoire de dire qu’elle s’est contentée de s’emballer follement sur une seule idée, comme un vulgaire fanatisme. Elle a fait des écarts à gauche et à droite, de manière à éviter exactement d’énormes obstacles. Elle a laissé d’un côté l’énorme masse de l’arianisme, étayée par toutes les puissances du monde pour rendre le christianisme trop mondain. L’instant d’après, elle faisait un écart pour éviter un orientalisme qui l’aurait rendu trop détaché du monde. L’Église orthodoxe n’a jamais pris la voie docile ni accepté les conventions ; l’Église orthodoxe n’a jamais été respectable. Il eût été plus facile d’accepter la puissance terrestre des ariens. Il eût été facile, dans le dix-septième siècle calviniste, de tomber dans le puits sans fond de la prédestination. Il est facile d’être fou : il est facile d’être hérétique. Il est toujours facile de lâcher la bride à son époque ; le difficile est de garder la tête sur les épaules. Il est toujours facile d’être moderniste ; comme il est facile d’être snob. Tomber dans l’un quelconque de ces pièges béants d’erreur et d’exagération que mode après mode et secte après secte ont tendus le long du chemin historique de la chrétienté — voilà qui eût été simple, en vérité. Il est toujours simple de tomber ; il y a une infinité d’angles sous lesquels on tombe, un seul sous lequel on tient debout. Tomber dans l’une quelconque des lubies, du gnosticisme à la Science chrétienne, eût été en vérité banal et docile. Mais les avoir toutes évitées a été une seule aventure tourbillonnante ; et dans ma vision, le char céleste vole en tonnant à travers les siècles, les hérésies ternes vautrées et prostrées, la vérité sauvage chancelante mais debout.