Le Drapeau du monde

Quand j’étais enfant, deux curieux personnages couraient les rues, qu’on appelait l’optimiste et le pessimiste. J’employais moi-même ces mots à tout bout de champ, mais j’avoue de bon cœur que je n’ai jamais eu d’idée bien précise de ce qu’ils voulaient dire. La seule chose qui pût passer pour évidente, c’est qu’ils ne pouvaient pas vouloir dire ce qu’ils disaient ; car l’explication verbale courante était que l’optimiste trouvait ce monde aussi bon que possible, et le pessimiste aussi mauvais que possible. Ces deux affirmations étant de toute évidence des divagations délirantes, il fallait chercher d’autres explications. Un optimiste ne pouvait pas être un homme qui trouvait tout droit et rien de travers. Car cela n’a aucun sens ; c’est comme de dire que tout est à droite et que rien n’est à gauche. Tout bien pesé, j’en vins à conclure que l’optimiste trouvait tout bon, sauf le pessimiste, et que le pessimiste trouvait tout mauvais, sauf lui-même. Il serait injuste d’omettre tout à fait de la liste la définition mystérieuse mais suggestive qu’aurait donnée une petite fille : « Un optimiste, c’est un homme qui s’occupe de vos yeux, et un pessimiste, un homme qui s’occupe de vos pieds. » Je ne suis pas sûr que ce ne soit pas la meilleure définition de toutes. Il y a même là une sorte de vérité allégorique. Car on pourrait peut-être tirer une distinction profitable entre ce penseur plus morne, qui ne songe qu’à notre contact avec la terre d’un instant à l’autre, et ce penseur plus heureux, qui considère plutôt notre pouvoir premier de voir et de choisir notre route.

Mais il y a une erreur profonde dans cette alternative de l’optimiste et du pessimiste. Elle suppose qu’un homme critique ce monde comme s’il cherchait un logement, comme si on lui faisait visiter un nouvel appartement. Si un homme arrivait en ce monde depuis quelque autre monde, en pleine possession de ses facultés, il pourrait se demander si l’agrément des bois en plein été compense le désagrément des chiens enragés, tout comme un homme en quête d’un meublé pèse la présence d’un téléphone contre l’absence de vue sur la mer. Mais nul homme n’est dans cette situation. Un homme appartient à ce monde avant de commencer à se demander s’il est agréable d’y appartenir. Il s’est battu pour le drapeau, et il a souvent remporté pour lui d’héroïques victoires, bien avant de s’être jamais enrôlé. Pour dire brièvement ce qui me semble l’essentiel, il a une loyauté bien avant d’éprouver la moindre admiration.

Au chapitre précédent, on a dit que le sentiment premier que ce monde est étrange et pourtant attirant s’exprime le mieux dans les contes de fées. Le lecteur pourra, s’il le veut, attribuer l’étape suivante à cette littérature belliqueuse, voire chauvine, qui vient d’ordinaire ensuite dans l’histoire d’un garçon. Nous devons tous une bonne part de notre saine morale aux romans à quatre sous. Quelle qu’en soit la raison, il m’a semblé, et il me semble encore, que notre attitude envers la vie s’exprime mieux en termes d’une sorte de loyauté militaire qu’en termes de critique et d’approbation. Mon acceptation de l’univers n’est pas de l’optimisme, elle ressemble plutôt à du patriotisme. C’est une affaire de loyauté première. Le monde n’est pas une pension de famille à Brighton, que nous devrions quitter parce qu’elle est misérable. C’est la forteresse de notre famille, avec le drapeau qui flotte sur la tourelle, et plus elle est misérable, moins nous devrions la quitter. La question n’est pas de savoir si ce monde est trop triste pour être aimé ou trop joyeux pour ne pas l’être ; la question, c’est que, lorsqu’on aime vraiment une chose, sa joie est une raison de l’aimer, et sa tristesse une raison de l’aimer davantage. Toutes les pensées optimistes sur l’Angleterre et toutes les pensées pessimistes sur elle sont également des raisons pour le patriote anglais. De même, l’optimisme et le pessimisme sont également des arguments pour le patriote cosmique.

Supposons que nous soyons face à une chose désespérée — disons Pimlico. Si nous réfléchissons à ce qui est vraiment le mieux pour Pimlico, nous verrons que le fil de la pensée mène au trône du mystique et de l’arbitraire. Il ne suffit pas qu’un homme désapprouve Pimlico : en ce cas, il se coupera simplement la gorge ou déménagera à Chelsea. Il ne suffit pas non plus, assurément, qu’un homme approuve Pimlico : car alors Pimlico restera Pimlico, ce qui serait affreux. La seule issue semble être que quelqu’un aime Pimlico : qu’il l’aime d’un lien transcendant et sans aucune raison terrestre. S’il se levait un homme qui aimât Pimlico, alors Pimlico s’élèverait en tours d’ivoire et en flèches d’or ; Pimlico se parerait comme se pare une femme quand elle est aimée. Car la parure n’est pas donnée pour cacher les choses horribles, mais pour orner des choses déjà adorables. Une mère ne met pas un nœud bleu à son enfant parce qu’il est si laid sans. Un amoureux n’offre pas un collier à une jeune fille pour lui cacher le cou. Si les hommes aimaient Pimlico comme les mères aiment leurs enfants, arbitrairement, parce qu’il est à eux, Pimlico pourrait, en un an ou deux, être plus belle que Florence. Certains lecteurs diront que ce n’est là que pure fantaisie. Je réponds que c’est l’histoire réelle de l’humanité. C’est bel et bien ainsi que les cités sont devenues grandes. Remontez aux racines les plus obscures de la civilisation, et vous les trouverez nouées autour de quelque pierre sacrée ou encerclant quelque puits sacré. Les hommes ont d’abord rendu honneur à un lieu, et ensuite ils lui ont acquis la gloire. Les hommes n’ont pas aimé Rome parce qu’elle était grande. Elle a été grande parce qu’ils l’avaient aimée.

Les théories du contrat social du dix-huitième siècle ont subi de nos jours bien des critiques maladroites ; dans la mesure où elles voulaient dire qu’il y a, derrière tout gouvernement historique, une idée de consentement et de coopération, elles avaient manifestement raison. Mais elles avaient vraiment tort dans la mesure où elles laissaient entendre que les hommes avaient jamais visé l’ordre ou la morale directement, par un échange conscient d’intérêts. La morale n’a pas commencé par un homme disant à un autre : « Je ne te frapperai pas si tu ne me frappes pas » ; il n’y a nulle trace d’une telle transaction. Il y a trace de ce que les deux hommes se sont dit : « Nous ne devons pas nous frapper dans le lieu saint. » Ils ont acquis leur morale en gardant leur religion. Ils n’ont pas cultivé le courage. Ils se sont battus pour le sanctuaire, et se sont aperçus qu’ils étaient devenus courageux. Ils n’ont pas cultivé la propreté. Ils se sont purifiés pour l’autel, et se sont aperçus qu’ils étaient propres. L’histoire des Juifs est le seul document ancien que connaissent la plupart des Anglais, et l’on peut suffisamment juger des faits à partir de lui. Les dix commandements, qu’on a trouvés pour l’essentiel communs à toute l’humanité, n’étaient que des ordres militaires ; un code de consignes régimentaires, promulgué pour protéger une certaine arche à travers un certain désert. L’anarchie était un mal parce qu’elle mettait en péril la sainteté. Et ce n’est qu’en instituant un jour saint pour Dieu qu’ils découvrirent qu’ils avaient institué un jour de fête pour les hommes.

S’il est admis que ce dévouement premier à un lieu ou à une chose est une source d’énergie créatrice, nous pouvons passer à un fait très singulier. Répétons un instant que le seul optimisme juste est une sorte de patriotisme universel. Qu’est-ce qui ne va pas chez le pessimiste ? Je crois qu’on peut le dire en affirmant qu’il est l’antipatriote cosmique. Et qu’est-ce qui ne va pas chez l’antipatriote ? Je crois qu’on peut le dire, sans amertume excessive, en affirmant qu’il est l’ami franc, celui qui vous dit vos quatre vérités. Et qu’est-ce qui ne va pas chez l’ami franc ? Là, nous touchons le roc de la vie réelle et de l’immuable nature humaine.

J’ose dire que ce qu’il y a de mauvais chez l’ami franc, c’est simplement qu’il n’est pas franc. Il garde quelque chose pour lui — son sombre plaisir à dire des choses désagréables. Il a un désir secret de blesser, et pas seulement d’aider. C’est certainement, je crois, ce qui rend une certaine sorte d’antipatriote irritante pour les citoyens sains. Je ne parle pas (bien entendu) de l’antipatriotisme qui n’irrite que les agents de change fiévreux et les actrices exaltées ; celui-là n’est que le patriotisme qui parle franchement. Un homme qui dit qu’aucun patriote ne doit attaquer la guerre des Boers avant qu’elle soit finie ne mérite pas qu’on lui réponde intelligemment ; il dit qu’aucun bon fils ne devrait avertir sa mère du bord d’une falaise avant qu’elle en soit tombée. Mais il existe un antipatriote qui met honnêtement en colère les honnêtes gens, et son explication est, je crois, celle que j’ai suggérée : c’est l’ami franc qui n’est pas franc ; l’homme qui dit : « J’ai le regret de vous dire que nous sommes perdus », et qui n’en a pas le moindre regret. Et l’on peut dire, sans rhétorique, que c’est un traître ; car cette laide connaissance qu’on lui a confiée pour renforcer l’armée, il s’en sert pour dissuader les gens de s’y engager. Parce qu’on lui permet d’être pessimiste comme conseiller militaire, il se fait pessimiste comme sergent recruteur. Exactement de la même manière, le pessimiste (qui est l’antipatriote cosmique) use de la liberté que la vie accorde à ses conseillers pour détourner les gens de son drapeau. Admettons qu’il n’énonce que des faits : encore faut-il savoir quelles sont ses émotions, quel est son mobile. Il se peut que douze cents hommes, à Tottenham, aient la variole ; mais nous voulons savoir si c’est un grand philosophe qui l’annonce parce qu’il veut maudire les dieux, ou seulement un simple pasteur qui veut aider ces hommes.

Le mal du pessimiste n’est donc pas qu’il châtie les dieux et les hommes, mais qu’il n’aime pas ce qu’il châtie — il n’a pas cette loyauté première et surnaturelle envers les choses. Quel est le mal de l’homme qu’on appelle communément un optimiste ? Évidemment, on sent que l’optimiste, voulant défendre l’honneur de ce monde, défendra l’indéfendable. C’est le chauvin de l’univers ; il dira : « Mon cosmos, qu’il ait tort ou raison. » Il sera moins enclin à réformer les choses ; plus enclin à une sorte de réponse officielle de banc ministériel à toutes les attaques, apaisant chacun à coups d’assurances. Il ne lavera pas le monde : il le badigeonnera de blanc. Tout cela (qui est vrai d’un certain type d’optimiste) nous mène au seul point de psychologie vraiment intéressant, qu’on ne saurait expliquer sans cela.

Nous disons qu’il doit y avoir une loyauté primordiale envers la vie : la seule question est de savoir si ce sera une loyauté naturelle ou surnaturelle. Ou, si vous préférez, sera-ce une loyauté raisonnable ou déraisonnable ? Or, ce qu’il y a d’extraordinaire, c’est que le mauvais optimisme (le badigeon, la faible défense de tout) arrive avec l’optimisme raisonnable. L’optimisme rationnel mène à la stagnation : c’est l’optimisme irrationnel qui mène à la réforme. Permettez-moi de m’expliquer en reprenant une fois encore le parallèle du patriotisme. L’homme le plus susceptible de ruiner le lieu qu’il aime est précisément celui qui l’aime pour une raison. L’homme qui améliorera ce lieu est celui qui l’aime sans raison. Si un homme aime quelque trait de Pimlico (ce qui semble peu probable), il se peut qu’il se retrouve à défendre ce trait contre Pimlico elle-même. Mais s’il aime simplement Pimlico pour elle-même, il peut la raser et en faire la Nouvelle Jérusalem. Je ne nie pas que la réforme puisse être excessive ; je dis seulement que c’est le patriote mystique qui réforme. La simple autosatisfaction chauvine est la plus répandue chez ceux qui ont quelque raison pédante à leur patriotisme. Les pires chauvins n’aiment pas l’Angleterre, mais une théorie de l’Angleterre. Si nous aimons l’Angleterre parce qu’elle est un empire, nous risquons de surestimer le succès avec lequel nous gouvernons les Hindous. Mais si nous l’aimons seulement parce qu’elle est une nation, nous pouvons affronter tous les événements : car elle serait une nation même si les Hindous nous gouvernaient. De même, seuls laisseront leur patriotisme falsifier l’histoire ceux dont le patriotisme dépend de l’histoire. Un homme qui aime l’Angleterre parce qu’elle est anglaise ne se souciera guère de la façon dont elle est née. Mais un homme qui aime l’Angleterre parce qu’elle est anglo-saxonne peut aller contre tous les faits pour satisfaire sa marotte. Il peut finir (comme Carlyle et Freeman) par soutenir que la conquête normande fut une conquête saxonne. Il peut finir dans la déraison la plus complète — parce qu’il a une raison. Un homme qui aime la France parce qu’elle est militaire trouvera des excuses à l’armée de 1870. Mais un homme qui aime la France parce qu’elle est la France améliorera l’armée de 1870. C’est exactement ce qu’ont fait les Français, et la France est un bon exemple de ce paradoxe à l’œuvre. Nulle part ailleurs le patriotisme n’est plus purement abstrait et arbitraire ; et nulle part ailleurs la réforme n’est plus radicale et plus profonde. Plus votre patriotisme est transcendant, plus votre politique est pratique.

L’exemple le plus quotidien de ce point est peut-être celui des femmes, et de leur loyauté étrange et forte. Des gens stupides ont lancé l’idée que, puisque les femmes soutiennent manifestement les leurs envers et contre tout, les femmes sont donc aveugles et ne voient rien. Ces gens-là ne devaient guère connaître de femmes. Les mêmes femmes qui sont prêtes à défendre leurs hommes contre vents et marées sont (dans leur commerce personnel avec l’homme) d’une lucidité presque maladive sur la minceur de ses excuses ou l’épaisseur de son crâne. L’ami d’un homme l’apprécie mais le laisse tel qu’il est : sa femme l’aime et essaie toujours d’en faire quelqu’un d’autre. Les femmes qui sont de parfaites mystiques dans leur credo sont de parfaites cyniques dans leur critique. Thackeray l’a bien exprimé quand il a montré la mère de Pendennis, qui adorait son fils comme un dieu, persuadée pourtant qu’il tournerait mal comme homme. Elle sous-estimait sa vertu, tout en surestimant sa valeur. Le dévot est entièrement libre de critiquer ; le fanatique peut sans risque être sceptique. L’amour n’est pas aveugle ; c’est bien la dernière chose qu’il soit. L’amour est lié ; et plus il est lié, moins il est aveugle.

Telle était du moins devenue ma position sur tout ce qu’on appelait optimisme, pessimisme et progrès. Avant tout acte cosmique de réforme, il nous faut un serment cosmique d’allégeance. Un homme doit d’abord s’intéresser à la vie ; alors il pourra être désintéressé dans ses vues sur elle. « Mon fils, donne-moi ton cœur » ; le cœur doit être fixé sur la bonne chose : dès que nous avons le cœur fixé, nous avons les mains libres. Je dois m’arrêter pour prévenir une critique évidente. On dira qu’une personne raisonnable accepte le monde comme un mélange de bien et de mal, avec une satisfaction décente et une endurance décente. Mais c’est précisément l’attitude que je tiens pour défectueuse. Elle est, je le sais, très répandue en notre temps ; elle a été parfaitement exprimée dans ces vers tranquilles de Matthew Arnold, plus perçants de blasphème que les hurlements de Schopenhauer —

« Nous vivons, c’est assez : — et si une vie,
Si pauvre en vastes fruits,
Quoique supportable, semble valoir à peine
Cette pompe des mondes, cette douleur de naître. »

Je sais que ce sentiment emplit notre époque, et je crois qu’il la glace. Pour nos desseins titanesques de foi et de révolution, ce qu’il nous faut, ce n’est pas l’acceptation froide du monde comme un compromis, mais une manière de pouvoir le haïr de tout cœur et l’aimer de tout cœur. Nous ne voulons pas que la joie et la colère se neutralisent l’une l’autre pour produire un contentement maussade ; nous voulons un délice plus farouche et un mécontentement plus farouche. Il nous faut sentir l’univers à la fois comme le château d’un ogre, qu’il faut prendre d’assaut, et pourtant comme notre propre chaumière, où nous pouvons rentrer le soir.

Personne ne doute qu’un homme ordinaire puisse s’accommoder de ce monde : mais nous exigeons non pas assez de force pour s’en accommoder, mais assez de force pour le faire avancer. Peut-il le haïr assez pour le changer, et pourtant l’aimer assez pour juger qu’il vaut la peine d’être changé ? Peut-il lever les yeux vers son bien colossal sans jamais éprouver de résignation ? Peut-il lever les yeux vers son mal colossal sans jamais éprouver de désespoir ? Peut-il, en somme, être à la fois non seulement pessimiste et optimiste, mais pessimiste fanatique et optimiste fanatique ? Est-il assez païen pour mourir pour le monde, et assez chrétien pour mourir au monde ? Dans cette combinaison, je le soutiens, c’est l’optimiste rationnel qui échoue, et l’optimiste irrationnel qui réussit. Il est prêt à fracasser l’univers entier pour l’amour de l’univers lui-même.

J’expose ces choses non dans leur ordre logique mûri, mais telles qu’elles me sont venues : et cette vue fut éclaircie et aiguisée par un incident de l’époque. Sous l’ombre grandissante d’Ibsen, une discussion s’éleva pour savoir si ce n’était pas une fort jolie chose que de se donner la mort. De graves modernes nous dirent que nous ne devions même pas dire « pauvre garçon » d’un homme qui s’était fait sauter la cervelle, puisque c’était une personne enviable, qui ne se l’était fait sauter qu’en raison de son exceptionnelle excellence. M. William Archer suggéra même qu’à l’âge d’or il y aurait des distributeurs automatiques où l’on pourrait se tuer pour un penny. En tout cela, je me trouvai totalement hostile à beaucoup de ceux qui se disaient libéraux et humains. Non seulement le suicide est un péché, mais il est le péché par excellence. C’est le mal ultime et absolu, le refus de s’intéresser à l’existence ; le refus de prêter le serment de loyauté à la vie. L’homme qui tue un homme tue un homme. L’homme qui se tue tue tous les hommes ; en ce qui le concerne, il efface le monde. Son acte est pire (symboliquement parlant) que n’importe quel viol ou attentat à la dynamite. Car il détruit tous les édifices : il outrage toutes les femmes. Le voleur se contente de diamants ; le suicidé, non : c’est là son crime. On ne peut pas l’acheter, même avec les pierres flamboyantes de la Cité céleste. Le voleur fait un compliment aux choses qu’il vole, à défaut d’en faire un à leur propriétaire. Mais le suicidé insulte toute chose sur terre en ne la volant pas. Il souille chaque fleur en refusant de vivre pour elle. Il n’y a pas une minuscule créature dans le cosmos pour qui sa mort ne soit un ricanement. Quand un homme se pend à un arbre, les feuilles pourraient tomber de colère et les oiseaux s’envoler de fureur : car chacun a reçu un affront personnel. Bien sûr, il peut y avoir à cet acte des excuses émotionnelles pathétiques. Il y en a souvent pour le viol, et il y en a presque toujours pour la dynamite. Mais s’il s’agit d’idées claires et du sens intelligent des choses, alors il y a bien plus de vérité rationnelle et philosophique dans l’enterrement au carrefour et le pieu enfoncé dans le corps que dans les distributeurs automatiques de suicide de M. Archer. Il y a un sens à enterrer le suicidé à part. Le crime de cet homme est différent des autres crimes — car il rend même les crimes impossibles.

Vers la même époque, je lus une solennelle désinvolture de quelque libre penseur : il disait qu’un suicidé n’était rien d’autre qu’un martyr. Le sophisme flagrant de ce propos m’aida à éclaircir la question. De toute évidence, un suicidé est le contraire d’un martyr. Un martyr est un homme qui tient tant à quelque chose hors de lui qu’il en oublie sa propre vie personnelle. Un suicidé est un homme qui tient si peu à quoi que ce soit hors de lui qu’il veut voir la fin de tout. L’un veut que quelque chose commence ; l’autre veut que tout finisse. En d’autres termes, le martyr est noble précisément parce que (quelle que soit sa façon de renoncer au monde ou d’exécrer toute l’humanité) il confesse ce lien ultime avec la vie ; il place son cœur hors de lui-même : il meurt pour que quelque chose vive. Le suicidé est ignoble parce qu’il n’a pas ce lien avec l’être : il n’est qu’un destructeur ; spirituellement, il détruit l’univers. Et alors je me souvins du pieu et du carrefour, et de ce fait étrange que le christianisme avait montré cette dureté singulière envers le suicidé. Car le christianisme avait montré un encouragement effréné envers le martyr. On a accusé le christianisme historique, non sans quelque raison, d’avoir poussé le martyre et l’ascétisme jusqu’à un point désolé et pessimiste. Les premiers martyrs chrétiens parlaient de la mort avec un bonheur horrible. Ils blasphémaient les beaux devoirs du corps : ils flairaient la tombe de loin comme un champ de fleurs. Tout cela a semblé à beaucoup la poésie même du pessimisme. Pourtant, il y a là le pieu au carrefour pour montrer ce que le christianisme pensait du pessimiste.

Ce fut la première de la longue suite d’énigmes avec lesquelles le christianisme entra dans la discussion. Et elle s’accompagnait d’une particularité dont j’aurai à parler plus nettement, comme d’une marque de toutes les idées chrétiennes, mais qui commença distinctement avec celle-ci. L’attitude chrétienne envers le martyr et le suicidé n’était pas ce qu’on affirme si souvent dans la morale moderne. Ce n’était pas une question de degré. Ce n’était pas qu’il fallût tracer une ligne quelque part, et que celui qui se tue dans l’exaltation tombât en deçà de la ligne, celui qui se tue dans la tristesse juste au-delà. Le sentiment chrétien n’était manifestement pas seulement que le suicidé poussait le martyre trop loin. Le sentiment chrétien était furieusement pour l’un et furieusement contre l’autre : ces deux choses qui se ressemblaient tant se trouvaient aux extrémités opposées du ciel et de l’enfer. Un homme jetait sa vie ; il était si bon que ses os desséchés pouvaient guérir des cités frappées de la peste. Un autre homme jetait la vie ; il était si mauvais que ses os auraient souillé ceux de ses frères. Je ne dis pas que cette violence était juste ; mais pourquoi était-elle si violente ?

C’est là que je découvris pour la première fois que mes pas errants suivaient un sentier battu. Le christianisme avait lui aussi ressenti cette opposition du martyr et du suicidé : l’avait-il peut-être ressentie pour la même raison ? Le christianisme avait-il ressenti ce que je ressentais sans pouvoir (et sans pouvoir encore) l’exprimer — ce besoin d’une loyauté première envers les choses, puis d’une réforme ruineuse des choses ? Alors je me souvins que c’était précisément le reproche qu’on faisait au christianisme : celui d’unir ces deux choses que je m’efforçais désespérément d’unir. On accusait le christianisme, tout à la fois, d’être trop optimiste au sujet de l’univers et trop pessimiste au sujet du monde. Cette coïncidence me fit soudain m’arrêter net.

Une habitude imbécile s’est installée dans la controverse moderne, celle de dire que tel ou tel credo peut être tenu à une époque mais ne peut l’être à une autre. Tel dogme, nous dit-on, était croyable au douzième siècle, mais ne l’est plus au vingtième. Autant dire qu’une certaine philosophie peut être crue le lundi, mais ne peut pas l’être le mardi. Autant dire d’une vision du cosmos qu’elle convenait à trois heures et demie, mais ne convient plus à quatre heures et demie. Ce qu’un homme peut croire dépend de sa philosophie, non de l’horloge ou du siècle. Si un homme croit à une loi naturelle inaltérable, il ne peut croire à aucun miracle, à aucune époque. Si un homme croit à une volonté derrière la loi, il peut croire à n’importe quel miracle, à n’importe quelle époque. Supposons, pour les besoins de la discussion, qu’il s’agisse d’un cas de guérison miraculeuse. Un matérialiste du douzième siècle ne pouvait pas plus y croire qu’un matérialiste du vingtième siècle. Mais un adepte de la Science chrétienne du vingtième siècle peut y croire tout autant qu’un chrétien du douzième siècle. C’est simplement une affaire de théorie des choses. Par conséquent, lorsqu’on examine une réponse historique, la question n’est pas de savoir si elle a été donnée de notre temps, mais si elle a été donnée en réponse à notre question. Et plus je réfléchissais au moment et à la manière dont le christianisme était venu au monde, plus je sentais qu’il était venu, en fait, pour répondre à cette question.

Ce sont d’ordinaire les chrétiens laxistes et latitudinaires qui font au christianisme des compliments tout à fait indéfendables. Ils parlent comme s’il n’y avait jamais eu de piété ni de pitié avant la venue du christianisme, point sur lequel n’importe quel homme du Moyen Âge se serait empressé de les corriger. Ils prétendent que ce qu’il y avait de remarquable dans le christianisme, c’est qu’il fut le premier à prêcher la simplicité ou la maîtrise de soi, ou l’intériorité et la sincérité. Ils me trouveront fort étroit d’esprit (quoi que cela veuille dire) si je dis que ce qu’il y avait de remarquable dans le christianisme, c’est qu’il fut le premier à prêcher le christianisme. Sa singularité était d’être singulier, et la simplicité et la sincérité ne sont pas des idéaux singuliers, mais des idéaux évidents pour toute l’humanité. Le christianisme était la réponse à une énigme, et non le dernier truisme prononcé au terme d’une longue conversation. L’autre jour encore, j’ai lu dans un excellent hebdomadaire de ton puritain cette remarque : le christianisme, une fois dépouillé de son armure de dogmes (comme qui parlerait d’un homme dépouillé de son armure d’os), se révélait n’être rien d’autre que la doctrine quaker de la Lumière intérieure. Or, si je disais que le christianisme est venu au monde tout exprès pour détruire la doctrine de la Lumière intérieure, ce serait une exagération. Mais ce serait bien plus près de la vérité. Les derniers stoïciens, comme Marc Aurèle, étaient précisément ceux qui croyaient à la Lumière intérieure. Leur dignité, leur lassitude, leur triste sollicitude extérieure pour autrui, leur incurable sollicitude intérieure pour eux-mêmes, tout cela venait de la Lumière intérieure et n’existait que par cette lugubre illumination. Remarquez que Marc Aurèle insiste, comme le font toujours ces moralistes introspectifs, sur de petites choses faites ou omises ; c’est qu’il n’a pas assez de haine ni d’amour pour faire une révolution morale. Il se lève de bon matin, tout comme nos propres aristocrates qui mènent la Vie simple se lèvent de bon matin ; parce qu’un tel altruisme est beaucoup plus facile que de faire cesser les jeux de l’amphithéâtre ou de rendre au peuple anglais sa terre. Marc Aurèle est le plus intolérable des types humains. C’est un égoïste désintéressé. Un égoïste désintéressé est un homme qui a de l’orgueil sans l’excuse de la passion. De toutes les formes d’illumination concevables, la pire est ce que ces gens appellent la Lumière intérieure. De toutes les religions horribles, la plus horrible est le culte du dieu intérieur. Quiconque connaît quelqu’un sait comment cela fonctionnerait ; quiconque connaît quelqu’un du Higher Thought Centre sait comment cela fonctionne. Que Jones adore le dieu qui est en lui finit par signifier que Jones adore Jones. Que Jones adore le soleil ou la lune, n’importe quoi plutôt que la Lumière intérieure ; que Jones adore les chats ou les crocodiles, s’il en trouve dans sa rue, mais pas le dieu intérieur. Le christianisme est venu au monde d’abord pour affirmer avec violence qu’un homme ne doit pas seulement regarder au-dedans, mais regarder au-dehors, contempler avec stupeur et enthousiasme une compagnie divine et un capitaine divin. Le seul plaisir d’être chrétien, c’était qu’un homme n’était pas laissé seul avec la Lumière intérieure, mais reconnaissait nettement une lumière extérieure, belle comme la lune, pure comme le soleil, terrible comme des troupes sous leurs bannières.

Néanmoins, il vaudra mieux que Jones n’adore pas le soleil et la lune. S’il le fait, il aura tendance à les imiter ; à dire que, puisque le soleil brûle vifs les insectes, il peut brûler vifs les insectes. Il pense que, puisque le soleil donne des insolations aux gens, il peut donner la rougeole à son voisin. Il pense que, puisque la lune, dit-on, rend les hommes fous, il peut rendre sa femme folle. Ce côté laid du simple optimisme extérieur s’était déjà manifesté dans le monde antique. Vers le temps où l’idéalisme stoïcien avait commencé à montrer les faiblesses du pessimisme, le vieux culte de la nature des anciens avait commencé à montrer les énormes faiblesses de l’optimisme. Le culte de la nature est assez naturel tant que la société est jeune, ou, en d’autres termes, le panthéisme va très bien tant qu’il est le culte de Pan. Mais la Nature a une autre face, que l’expérience et le péché ne tardent pas à découvrir, et ce n’est pas une boutade de dire du dieu Pan qu’il montra bientôt le pied fourchu. La seule objection à la religion naturelle, c’est qu’elle finit toujours, on ne sait comment, par devenir contre nature. Un homme aime la Nature le matin pour son innocence et son amabilité, et à la tombée de la nuit, s’il l’aime encore, c’est pour ses ténèbres et sa cruauté. Il se lave à l’aube dans une eau claire, comme le faisait le Sage des stoïciens, et pourtant, on ne sait comment, au sombre déclin du jour, il se baigne dans le sang chaud d’un taureau, comme le fit Julien l’Apostat. La simple recherche de la santé mène toujours à quelque chose de malsain. La nature physique ne doit pas être l’objet direct de l’obéissance ; il faut en jouir, non l’adorer. Les étoiles et les montagnes ne doivent pas être prises au sérieux. Si elles le sont, nous finissons là où finit le culte païen de la nature. Parce que la terre est bonne, nous pouvons imiter toutes ses cruautés. Parce que la sexualité est saine, nous pouvons tous devenir fous de sexualité. Le simple optimisme avait atteint son terme insensé et approprié. La théorie selon laquelle tout était bon était devenue une orgie de tout ce qui était mauvais.

De l’autre côté, nos pessimistes idéalistes étaient représentés par le vieux reste des stoïciens. Marc Aurèle et ses amis avaient en réalité renoncé à l’idée de tout dieu dans l’univers et ne regardaient plus qu’au dieu intérieur. Ils n’espéraient aucune vertu dans la nature, et à peine quelque vertu dans la société. Ils ne s’intéressaient pas assez au monde extérieur pour vraiment le saccager ou le révolutionner. Ils n’aimaient pas assez la cité pour y mettre le feu. Ainsi le monde antique se trouvait exactement dans notre propre dilemme désolé. Les seuls qui jouissaient vraiment de ce monde étaient occupés à le démolir ; et les gens vertueux ne se souciaient pas assez d’eux pour les jeter à terre. Dans ce dilemme (le même que le nôtre), le christianisme intervint soudain et offrit une réponse singulière, que le monde finit par accepter comme la réponse. C’était la réponse alors, et je crois que c’est la réponse aujourd’hui.

Cette réponse fut comme le coup d’une épée ; elle trancha ; elle n’unit en aucun sens sentimentalement. En bref, elle sépara Dieu du cosmos. Cette transcendance et cette distinction de la divinité, que certains chrétiens veulent aujourd’hui retirer du christianisme, étaient en réalité la seule raison pour laquelle quiconque voulait être chrétien. C’était tout le sens de la réponse chrétienne au malheureux pessimiste et à l’optimiste plus malheureux encore. Comme je ne m’occupe ici que de leur problème particulier, je n’indiquerai que brièvement cette grande suggestion métaphysique. Toutes les descriptions du principe qui crée ou soutient les choses doivent être métaphoriques, parce qu’elles doivent être verbales. Ainsi le panthéiste est-il forcé de parler de Dieu dans toutes choses comme s’il était dans une boîte. Ainsi l’évolutionniste porte-t-il, dans son nom même, l’idée d’être déroulé comme un tapis. Tous les termes, religieux et irréligieux, s’exposent à ce reproche. La seule question est de savoir si tous les termes sont inutiles, ou si l’on peut, avec une telle expression, recouvrir une idée distincte de l’origine des choses. Je crois qu’on le peut, et c’est manifestement aussi l’avis de l’évolutionniste, sinon il ne parlerait pas d’évolution. Et la formule racine de tout théisme chrétien était celle-ci : Dieu était un créateur, comme un artiste est un créateur. Un poète est si séparé de son poème qu’il en parle lui-même comme d’une petite chose qu’il a « jetée sur le papier ». En le produisant, il l’a déjà jeté loin de lui. Ce principe selon lequel toute création et toute procréation est une rupture est au moins aussi constant à travers le cosmos que le principe évolutionniste selon lequel toute croissance est une ramification. Une femme perd un enfant dans l’acte même d’avoir un enfant. Toute création est séparation. La naissance est une séparation aussi solennelle que la mort.

Le premier principe philosophique du christianisme était que ce divorce dans l’acte divin de faire (tel celui qui sépare le poète du poème ou la mère de l’enfant nouveau-né) était la vraie description de l’acte par lequel l’énergie absolue fit le monde. Selon la plupart des philosophes, Dieu, en faisant le monde, l’asservit. Selon le christianisme, en le faisant, il le rendit libre. Dieu avait écrit non pas tant un poème qu’une pièce de théâtre ; une pièce qu’il avait conçue parfaite, mais qui avait nécessairement été confiée à des acteurs et à des régisseurs humains, lesquels en avaient depuis fait un beau gâchis. Je discuterai plus tard de la vérité de ce théorème. Ici, je n’ai qu’à montrer avec quelle étonnante aisance il franchissait le dilemme dont nous avons discuté dans ce chapitre. De cette manière, au moins, on pouvait être à la fois heureux et indigné sans s’abaisser à être pessimiste ou optimiste. Dans ce système, on pouvait combattre toutes les forces de l’existence sans déserter le drapeau de l’existence. On pouvait être en paix avec l’univers et pourtant en guerre avec le monde. Saint Georges pouvait encore combattre le dragon, si énorme que fût le monstre dans le cosmos, fût-il plus grand que les puissantes cités ou plus grand que les collines éternelles. S’il était aussi grand que le monde, on pouvait encore le tuer au nom du monde. Saint Georges n’avait à considérer aucune disproportion ou chance apparente dans l’échelle des choses, mais seulement le secret originel de leur dessein. Il peut brandir son épée contre le dragon, même si le dragon est tout ; même si les cieux vides au-dessus de sa tête ne sont que l’arche immense de ses mâchoires ouvertes.

Et alors vint une expérience impossible à décrire. C’était comme si j’avais erré à tâtons depuis ma naissance avec deux machines énormes et ingouvernables, de formes différentes et sans lien apparent — le monde et la tradition chrétienne. J’avais trouvé ce trou dans le monde : le fait qu’il faut, d’une manière ou d’une autre, trouver le moyen d’aimer le monde sans s’y fier ; qu’il faut, d’une manière ou d’une autre, aimer le monde sans être mondain. J’avais trouvé cette saillie de la théologie chrétienne, comme une sorte de dur ergot, l’insistance dogmatique sur le fait que Dieu était personnel et avait fait un monde séparé de lui-même. L’ergot du dogme s’ajustait exactement dans le trou du monde — il avait manifestement été fait pour s’y loger — et alors la chose étrange commença à se produire. Dès que ces deux pièces des deux machines se furent rejointes, l’une après l’autre, toutes les autres pièces s’ajustèrent et s’emboîtèrent avec une exactitude troublante. J’entendais boulon après boulon, dans toute la machinerie, tomber à sa place avec une sorte de déclic de soulagement. Une pièce ayant été mise juste, toutes les autres répétaient cette justesse, comme horloge après horloge sonne midi. Instinct après instinct trouvait sa réponse en doctrine après doctrine. Ou, pour varier la métaphore, j’étais comme quelqu’un qui aurait avancé en pays ennemi pour prendre une haute forteresse. Et quand ce fort fut tombé, le pays tout entier se rendit et se rangea solidement derrière moi. Tout le pays s’illumina, pour ainsi dire, jusqu’aux premiers champs de mon enfance. Toutes ces imaginations aveugles de l’enfance que, au quatrième chapitre, j’ai vainement tenté de tracer sur les ténèbres, devinrent soudain transparentes et saines. J’avais raison quand je sentais que les roses étaient rouges par une sorte de choix : c’était le choix divin. J’avais raison quand je sentais que j’aimerais presque mieux dire que l’herbe était de la mauvaise couleur que de dire qu’elle devait nécessairement être de cette couleur : elle aurait vraiment pu être de n’importe quelle autre. Mon sentiment que le bonheur tenait au fil fou d’une condition signifiait bel et bien quelque chose, tout compte fait : il signifiait toute la doctrine de la Chute. Même ces monstres d’idées, obscurs et informes, que je n’ai pu décrire, encore moins défendre, vinrent tranquillement prendre leur place comme les colossales cariatides du credo. L’idée que le cosmos n’était pas vaste et vide, mais petit et douillet, avait maintenant une signification accomplie, car tout ce qui est une œuvre d’art doit être petit aux yeux de l’artiste ; pour Dieu, les étoiles pouvaient n’être que petites et chères, comme des diamants. Et mon instinct obsédant que le bien n’était pas seulement un outil dont on se sert, mais une relique qu’on garde, comme les biens sauvés du navire de Crusoé — même cela avait été le murmure fou de quelque chose de sage à l’origine, car, selon le christianisme, nous étions bel et bien les survivants d’un naufrage, l’équipage d’un navire d’or qui avait sombré avant le commencement du monde.

Mais le point important était celui-ci : cela renversait entièrement la raison de l’optimisme. Et à l’instant même où le renversement se fit, j’éprouvai ce soulagement soudain que l’on ressent quand un os est remis dans son articulation. Je m’étais souvent dit optimiste, pour éviter le blasphème trop évident du pessimisme. Mais tout l’optimisme de l’époque avait été faux et décourageant pour cette raison qu’il avait toujours essayé de prouver que nous sommes faits pour le monde. L’optimisme chrétien est fondé sur le fait que nous ne sommes pas faits pour le monde. J’avais essayé d’être heureux en me disant que l’homme est un animal, comme n’importe quel autre qui demande à Dieu sa nourriture. Mais à présent j’étais vraiment heureux, car j’avais appris que l’homme est une monstruosité. J’avais eu raison de trouver toutes choses étranges, car j’étais moi-même à la fois pire et meilleur que toutes choses. Le plaisir de l’optimiste était prosaïque, car il s’attardait sur le naturel de tout ; le plaisir chrétien était poétique, car il s’attardait sur ce qu’il y a de non naturel en toute chose à la lumière du surnaturel. Le philosophe moderne m’avait répété sans cesse que j’étais à ma place, et je m’étais pourtant senti abattu, même dans mon acquiescement. Mais j’avais entendu dire que je n’étais pas à ma place, et mon âme chanta de joie, comme un oiseau au printemps. Cette connaissance découvrit et illumina des chambres oubliées dans la sombre maison de l’enfance. Je savais maintenant pourquoi l’herbe m’avait toujours paru aussi bizarre que la barbe verte d’un géant, et pourquoi je pouvais avoir le mal du pays chez moi.