Le Suicide de la pensée

Les expressions de la rue ne sont pas seulement énergiques, elles sont subtiles : car une figure de style peut souvent se glisser dans une fente trop étroite pour une définition. Des expressions comme « mal luné » ou « pas dans son assiette » auraient pu être forgées par M. Henry James dans une agonie de précision verbale. Et il n’est pas de vérité plus subtile que celle de la locution courante selon laquelle un homme a « le cœur bien placé ». Elle implique l’idée d’une juste proportion ; non seulement une certaine fonction existe, mais elle est correctement reliée aux autres fonctions. De fait, la négation de cette expression décrirait avec une exactitude singulière la miséricorde quelque peu morbide et la tendresse perverse des modernes les plus représentatifs. Si, par exemple, je devais décrire en toute équité le caractère de M. Bernard Shaw, je ne pourrais m’exprimer plus exactement qu’en disant qu’il a un cœur héroïquement grand et généreux ; mais pas un cœur bien placé. Et il en va de même de la société typique de notre temps.

Le monde moderne n’est pas mauvais ; à certains égards, le monde moderne est bien trop bon. Il est plein de vertus sauvages et gaspillées. Quand un système religieux vole en éclats (comme le christianisme vola en éclats à la Réforme), ce ne sont pas seulement les vices qui se trouvent lâchés. Les vices sont lâchés, certes, et ils errent et font des ravages. Mais les vertus sont lâchées aussi ; et les vertus errent plus follement encore, et les vertus font des ravages plus terribles. Le monde moderne est plein des vieilles vertus chrétiennes devenues folles. Les vertus sont devenues folles parce qu’elles ont été isolées les unes des autres et qu’elles errent seules. Ainsi certains savants se soucient de la vérité ; et leur vérité est impitoyable. Ainsi certains humanitaires ne se soucient que de la pitié ; et leur pitié (j’ai le regret de le dire) est souvent mensongère. Par exemple, M. Blatchford attaque le christianisme parce qu’il est fou d’une seule vertu chrétienne : la vertu purement mystique et presque irrationnelle de la charité. Il a l’idée étrange qu’il rendra plus facile le pardon des péchés en disant qu’il n’y a pas de péchés à pardonner. M. Blatchford n’est pas seulement un chrétien des premiers temps, il est le seul chrétien des premiers temps qui aurait vraiment mérité d’être dévoré par les lions. Car dans son cas l’accusation païenne est vraiment fondée : sa miséricorde signifierait la pure anarchie. Il est réellement l’ennemi du genre humain — parce qu’il est si humain. À l’autre extrême, prenons le réaliste acerbe, qui a délibérément tué en lui-même tout plaisir humain aux histoires heureuses ou à la guérison du cœur. Torquemada torturait les gens physiquement pour l’amour de la vérité morale. Zola torturait les gens moralement pour l’amour de la vérité physique. Mais au temps de Torquemada il existait du moins un système capable, dans une certaine mesure, de faire que la justice et la paix s’embrassent. Aujourd’hui, elles ne se saluent même plus. Mais on trouvera un exemple bien plus frappant que ces deux-là, la vérité et la pitié, dans le cas remarquable de la dislocation de l’humilité.

Nous ne nous intéressons ici qu’à un seul aspect de l’humilité. L’humilité était en grande partie destinée à brider l’arrogance et l’infinité de l’appétit humain. L’homme devançait sans cesse ses bienfaits par des besoins de son invention. Son pouvoir même de jouir détruisait la moitié de ses joies. En réclamant le plaisir, il perdait le plaisir principal ; car le plaisir principal, c’est la surprise. Il devint donc évident que si un homme voulait agrandir son monde, il devait sans cesse se faire petit. Même les visions altières, les cités élancées et les pinacles vertigineux sont des créations de l’humilité. Les géants qui foulent les forêts comme de l’herbe sont des créations de l’humilité. Les tours qui s’évanouissent vers le haut au-delà de l’étoile la plus solitaire sont des créations de l’humilité. Car les tours ne sont hautes que si nous levons les yeux vers elles ; et les géants ne sont des géants que s’ils sont plus grands que nous. Toute cette imagination gigantesque, qui est peut-être le plus puissant des plaisirs de l’homme, est au fond entièrement humble. Il est impossible sans humilité de jouir de quoi que ce soit — même de l’orgueil.

Mais ce dont nous souffrons aujourd’hui, c’est d’une humilité mal placée. La modestie a quitté l’organe de l’ambition. La modestie s’est installée sur l’organe de la conviction, où elle n’a jamais été censée siéger. Un homme était censé douter de lui-même, mais ne pas douter de la vérité ; c’est exactement l’inverse qui s’est produit. De nos jours, la partie de lui-même qu’un homme affirme est précisément celle qu’il ne devrait pas affirmer — lui-même. La partie dont il doute est précisément celle dont il ne devrait pas douter — la Raison divine. Huxley prêchait une humilité qui se contentait d’apprendre de la Nature. Mais le nouveau sceptique est si humble qu’il doute même de pouvoir apprendre. Nous aurions donc tort de dire hâtivement qu’il n’existe pas d’humilité propre à notre temps. La vérité est qu’il existe une humilité réelle propre à notre temps ; seulement, il se trouve qu’elle est en pratique plus vénéneuse que les prosternations les plus folles de l’ascète. L’ancienne humilité était un éperon qui empêchait un homme de s’arrêter ; non un clou dans sa chaussure qui l’empêchait d’avancer. Car l’ancienne humilité rendait un homme incertain de ses efforts, ce qui pouvait le pousser à travailler davantage. Mais la nouvelle humilité rend un homme incertain de ses buts, ce qui le fera cesser tout à fait de travailler.

À n’importe quel coin de rue, nous pouvons rencontrer un homme qui profère cette affirmation frénétique et blasphématoire : qu’il se peut qu’il ait tort. Chaque jour, on croise quelqu’un qui dit que, bien sûr, son opinion n’est peut-être pas la bonne. Bien sûr que son opinion doit être la bonne, sinon ce n’est pas son opinion. Nous sommes en passe de produire une race d’hommes trop modestes intellectuellement pour croire à la table de multiplication. Nous risquons de voir des philosophes douter de la loi de la gravitation comme d’une simple lubie de leur part. Les railleurs d’autrefois étaient trop orgueilleux pour être convaincus ; ceux-ci sont trop humbles pour être convaincus. Les débonnaires héritent bel et bien la terre ; mais les sceptiques modernes sont trop débonnaires même pour réclamer leur héritage. C’est précisément cette impuissance intellectuelle qui constitue notre second problème.

Le dernier chapitre ne s’est occupé que d’un fait d’observation : à savoir que le péril de morbidité qui menace l’homme vient plutôt de sa raison que de son imagination. Il ne visait pas à attaquer l’autorité de la raison ; son but ultime est plutôt de la défendre. Car elle a besoin d’être défendue. Le monde moderne tout entier est en guerre contre la raison ; et la tour chancelle déjà.

Les sages, dit-on souvent, ne voient aucune réponse à l’énigme de la religion. Mais l’ennui avec nos sages n’est pas qu’ils ne voient pas la réponse ; c’est qu’ils ne voient même pas l’énigme. Ils sont comme des enfants assez stupides pour ne rien remarquer de paradoxal dans l’affirmation enjouée qu’une porte n’est pas une porte. Les latitudinaires modernes parlent, par exemple, de l’autorité en religion non seulement comme s’il n’y avait aucune raison en elle, mais comme s’il n’y avait jamais eu aucune raison de l’établir. Indépendamment même de son fondement philosophique, ils ne voient pas même sa cause historique. L’autorité religieuse a souvent été, sans doute, oppressive ou déraisonnable ; tout comme tout système juridique (et particulièrement le nôtre) a été insensible et plein d’une cruelle apathie. Il est rationnel d’attaquer la police ; que dis-je, c’est glorieux. Mais les critiques modernes de l’autorité religieuse sont comme des hommes qui attaqueraient la police sans avoir jamais entendu parler des cambrioleurs. Car il existe un péril grand et bien réel pour l’esprit humain : un péril aussi concret que le cambriolage. C’est contre lui que l’autorité religieuse fut dressée, à tort ou à raison, comme une barrière. Et contre lui il faut assurément dresser quelque barrière, si notre race veut éviter la ruine.

Ce péril, c’est que l’intellect humain est libre de se détruire lui-même. De même qu’une génération pourrait empêcher l’existence même de la suivante en entrant tout entière au monastère ou en se jetant à la mer, de même un groupe de penseurs peut dans une certaine mesure empêcher toute pensée ultérieure en enseignant à la génération suivante qu’aucune pensée humaine n’a de validité. Il est vain de toujours parler de l’alternative entre la raison et la foi. La raison est elle-même affaire de foi. C’est un acte de foi que d’affirmer que nos pensées ont le moindre rapport avec la réalité. Si vous êtes un simple sceptique, vous devez tôt ou tard vous poser la question : « Pourquoi quoi que ce soit irait-il droit, même l’observation et la déduction ? Pourquoi la bonne logique ne serait-elle pas aussi trompeuse que la mauvaise ? Ne sont-elles pas toutes deux des mouvements dans le cerveau d’un singe désorienté ? » Le jeune sceptique dit : « J’ai le droit de penser par moi-même. » Mais le vieux sceptique, le sceptique complet, dit : « Je n’ai pas le droit de penser par moi-même. Je n’ai pas le droit de penser du tout. »

Il existe une pensée qui arrête la pensée. C’est la seule pensée qu’il faudrait arrêter. C’est le mal ultime contre lequel toute autorité religieuse était dirigée. Elle n’apparaît qu’à la fin des époques décadentes comme la nôtre : et déjà M. H. G. Wells a levé sa bannière ruineuse ; il a écrit un délicat morceau de scepticisme intitulé « Doubts of the Instrument ». Il y met en question le cerveau lui-même et s’efforce d’ôter toute réalité à toutes ses propres affirmations, passées, présentes et à venir. Mais c’est contre cette ruine lointaine que tous les systèmes militaires de la religion furent à l’origine rangés en ordre de bataille. Les credo et les croisades, les hiérarchies et les horribles persécutions ne furent pas organisés, comme on le dit par ignorance, pour la suppression de la raison. Ils furent organisés pour la difficile défense de la raison. L’homme, par un instinct aveugle, savait que si l’on se mettait un jour à tout remettre follement en question, la raison pourrait être mise en question la première. L’autorité des prêtres pour absoudre, l’autorité des papes pour définir l’autorité, celle même des inquisiteurs pour terrifier : ce n’étaient là que de sombres défenses dressées autour d’une autorité centrale, plus indémontrable, plus surnaturelle que toutes les autres — l’autorité d’un homme à penser. Nous savons aujourd’hui qu’il en est ainsi ; nous n’avons aucune excuse pour l’ignorer. Car nous entendons le scepticisme fracasser le vieux cercle des autorités, et au même moment nous voyons la raison vaciller sur son trône. Dans la mesure où la religion s’en est allée, la raison s’en va. Car elles sont toutes deux de la même nature, primordiale et souveraine. Ce sont toutes deux des méthodes de preuve qui ne peuvent elles-mêmes être prouvées. Et en détruisant l’idée d’autorité divine, nous avons largement détruit l’idée de cette autorité humaine grâce à laquelle nous posons une longue division. D’une longue traction soutenue, nous avons tenté d’arracher la mitre de l’homme pontifical ; et sa tête est venue avec.

De peur qu’on ne qualifie cela d’affirmation en l’air, il est peut-être souhaitable, quoique ennuyeux, de passer rapidement en revue les principales modes intellectuelles modernes qui ont pour effet d’arrêter la pensée elle-même. Le matérialisme et la conception de toute chose comme une illusion personnelle ont un effet de ce genre ; car si l’esprit est mécanique, la pensée ne peut guère être passionnante, et si le cosmos est irréel, il n’y a rien à quoi penser. Mais dans ces cas l’effet est indirect et douteux. Dans certains cas, il est direct et clair ; notamment dans le cas de ce qu’on appelle généralement l’évolution.

L’évolution est un bon exemple de cette intelligence moderne qui, si elle détruit quelque chose, se détruit elle-même. L’évolution est soit une innocente description scientifique de la façon dont certaines choses terrestres sont advenues ; soit, si elle est quelque chose de plus, une attaque contre la pensée elle-même. Si l’évolution détruit quelque chose, ce n’est pas la religion qu’elle détruit, mais le rationalisme. Si l’évolution signifie simplement qu’une chose positive appelée singe s’est très lentement changée en une chose positive appelée homme, alors elle est sans venin pour le plus orthodoxe ; car un Dieu personnel pourrait tout aussi bien faire les choses lentement que vite, surtout si, comme le Dieu chrétien, il était hors du temps. Mais si elle signifie quelque chose de plus, elle signifie qu’il n’existe rien de tel qu’un singe qui change, ni rien de tel qu’un homme en qui il se change. Elle signifie qu’il n’existe rien de tel qu’une chose. Au mieux, il n’y a qu’une seule chose, et c’est un flux de tout et de n’importe quoi. C’est une attaque non contre la foi, mais contre l’esprit ; vous ne pouvez pas penser s’il n’y a pas de choses auxquelles penser. Vous ne pouvez pas penser si vous n’êtes pas séparé de l’objet de votre pensée. Descartes a dit : « Je pense, donc je suis. » L’évolutionniste philosophe renverse et nie l’épigramme. Il dit : « Je ne suis pas, donc je ne peux pas penser. »

Puis il y a l’attaque opposée contre la pensée : celle que mène M. H. G. Wells quand il soutient que chaque chose séparée est « unique », et qu’il n’existe aucune catégorie. Cela aussi est purement destructeur. Penser, c’est relier les choses, et la pensée s’arrête si elles ne peuvent être reliées. Il va presque sans dire que ce scepticisme qui interdit la pensée interdit nécessairement la parole ; un homme ne peut ouvrir la bouche sans le contredire. Ainsi, quand M. Wells dit (comme il l’a fait quelque part) : « Toutes les chaises sont tout à fait différentes », il profère non seulement une inexactitude, mais une contradiction dans les termes. Si toutes les chaises étaient tout à fait différentes, on ne pourrait pas les appeler « toutes les chaises ».

Apparentée à ces théories est la fausse théorie du progrès, qui soutient que nous changeons l’épreuve au lieu de tâcher de réussir l’épreuve. Nous entendons souvent dire, par exemple : « Ce qui est juste à une époque est faux à une autre. » Cela est tout à fait raisonnable si l’on veut dire qu’il existe un but fixe, et que certaines méthodes l’atteignent à certaines époques et non à d’autres. Si les femmes, mettons, désirent être élégantes, il se peut qu’elles gagnent à une époque à s’arrondir et à une autre à s’amincir. Mais vous ne pouvez pas dire qu’elles gagnent à cesser de vouloir être élégantes pour commencer à vouloir être oblongues. Si l’étalon change, comment peut-il y avoir progrès, ce qui suppose un étalon ? Nietzsche a lancé l’idée absurde que les hommes avaient jadis recherché comme un bien ce que nous appelons aujourd’hui le mal ; s’il en était ainsi, nous ne pourrions parler de les surpasser ni même de leur être inférieurs. Comment rattraper Jones si vous marchez dans l’autre direction ? On ne peut pas discuter pour savoir si un peuple a mieux réussi à être malheureux qu’un autre n’a réussi à être heureux. Ce serait comme discuter pour savoir si Milton était plus puritain qu’un cochon n’est gras.

Il est vrai qu’un homme (un sot) pourrait faire du changement lui-même son objet ou son idéal. Mais en tant qu’idéal, le changement lui-même devient immuable. Si l’adorateur du changement veut évaluer son propre progrès, il doit rester sévèrement fidèle à l’idéal du changement ; il ne doit pas se mettre à flirter gaiement avec l’idéal de la monotonie. Le progrès lui-même ne peut pas progresser. Il vaut la peine de remarquer en passant que lorsque Tennyson, d’une manière exaltée et plutôt faible, salua l’idée d’une altération infinie de la société, il choisit instinctivement une métaphore qui suggère un ennui emprisonné. Il écrivit —

« Que le vaste monde roule à jamais dans les ornières sonores du changement. »

Il concevait le changement lui-même comme une ornière immuable ; et c’en est bien une. Le changement est à peu près l’ornière la plus étroite et la plus dure où un homme puisse s’enliser.

Le point principal ici, cependant, est que cette idée d’une altération fondamentale de l’étalon est l’une des choses qui rendent toute pensée sur le passé ou l’avenir tout simplement impossible. La théorie d’un changement complet des étalons dans l’histoire humaine ne nous prive pas seulement du plaisir d’honorer nos pères ; elle nous prive même du plaisir plus moderne et plus aristocratique de les mépriser.

Ce sommaire dépouillé des forces destructrices de la pensée à notre époque ne serait pas complet sans quelque mention du pragmatisme ; car bien que j’aie employé ici, et que je doive défendre partout, la méthode pragmatiste comme guide préliminaire vers la vérité, il en existe une application extrême qui implique l’absence de toute vérité quelle qu’elle soit. Ma pensée peut s’exprimer brièvement ainsi. Je suis d’accord avec les pragmatistes pour dire que la vérité objective apparente n’est pas toute l’affaire ; qu’il existe un besoin impérieux de croire les choses qui sont nécessaires à l’esprit humain. Mais je dis que l’une de ces nécessités est précisément la croyance en une vérité objective. Le pragmatiste dit à un homme de penser ce qu’il doit penser et de ne pas se soucier de l’Absolu. Mais précisément, l’une des choses qu’il doit penser, c’est l’Absolu. Cette philosophie est, en vérité, une sorte de paradoxe verbal. Le pragmatisme est une affaire de besoins humains ; et l’un des premiers besoins humains est d’être quelque chose de plus qu’un pragmatiste. Le pragmatisme extrême est tout aussi inhumain que le déterminisme qu’il attaque si puissamment. Le déterministe (qui, pour lui rendre justice, ne prétend pas être un être humain) réduit à l’absurde le sens humain du choix réel. Le pragmatiste, qui se proclame particulièrement humain, réduit à l’absurde le sens humain du fait réel.

Pour résumer notre thèse jusqu’ici, nous pouvons dire que les philosophies actuelles les plus caractéristiques ont non seulement une pointe de manie, mais une pointe de manie suicidaire. Le simple questionneur s’est cogné la tête contre les limites de la pensée humaine ; et se l’est fendue. Voilà ce qui rend si futiles les avertissements des orthodoxes et les vantardises des esprits avancés sur la dangereuse adolescence de la libre pensée. Ce que nous avons sous les yeux n’est pas l’adolescence de la libre pensée ; c’est la vieillesse et la dissolution finale de la libre pensée. Il est vain que des évêques et de pieux notables discutent des choses terribles qui arriveront si le scepticisme sauvage suit son cours. Il a suivi son cours. Il est vain que d’éloquents athées parlent des grandes vérités qui seront révélées une fois que nous verrons commencer la libre pensée. Nous l’avons vue finir. Elle n’a plus de questions à poser ; elle s’est questionnée elle-même. Vous ne pouvez évoquer de vision plus folle qu’une cité où les hommes se demandent s’ils ont un moi. Vous ne pouvez imaginer un monde plus sceptique que celui où les hommes doutent qu’il y ait un monde. Elle aurait sans doute atteint sa faillite plus vite et plus proprement si elle n’avait été faiblement entravée par l’application de lois indéfendables sur le blasphème ou par la prétention absurde que l’Angleterre moderne est chrétienne. Mais elle aurait atteint la faillite de toute façon. Les athées militants sont encore injustement persécutés ; mais plutôt parce qu’ils sont une vieille minorité que parce qu’ils en sont une nouvelle. La libre pensée a épuisé sa propre liberté. Elle est lasse de son propre succès. Si quelque libre penseur enthousiaste salue aujourd’hui la liberté philosophique comme l’aurore, il ressemble seulement à cet homme de Mark Twain qui sortit emmitouflé dans des couvertures pour voir le soleil se lever et arriva juste à temps pour le voir se coucher. Si quelque vicaire effrayé dit encore que ce serait affreux que les ténèbres de la libre pensée se répandent, nous ne pouvons que lui répondre par les paroles hautes et puissantes de M. Belloc : « Ne vous inquiétez pas, je vous en conjure, de l’accroissement de forces déjà en dissolution. Vous vous êtes trompé d’heure dans la nuit : c’est déjà le matin. » Il ne nous reste plus de questions à poser. Nous avons cherché des questions dans les recoins les plus sombres et sur les cimes les plus sauvages. Nous avons trouvé toutes les questions qu’on peut trouver. Il est temps que nous cessions de chercher des questions et que nous commencions à chercher des réponses.

Mais il faut ajouter un mot encore. Au début de cette esquisse préliminaire et négative, j’ai dit que notre ruine mentale a été l’œuvre de la raison déchaînée, non de l’imagination déchaînée. Un homme ne devient pas fou parce qu’il fait une statue haute d’un mille, mais il peut devenir fou à force de la calculer en pouces carrés. Or, une école de penseurs a vu cela et s’en est emparée comme d’un moyen de rendre au monde sa santé païenne. Ils voient que la raison détruit ; mais la Volonté, disent-ils, crée. L’autorité ultime, disent-ils, réside dans la volonté, non dans la raison. Le point suprême n’est pas de savoir pourquoi un homme exige une chose, mais le fait qu’il l’exige. Je n’ai pas la place de retracer ou d’exposer cette philosophie de la Volonté. Elle est venue, je suppose, par Nietzsche, qui prêchait quelque chose qu’on appelle l’égoïsme. Cela, à vrai dire, était assez naïf ; car Nietzsche niait l’égoïsme par le simple fait de le prêcher. Prêcher quelque chose, c’est en faire don. D’abord l’égoïste appelle la vie une guerre sans merci, puis il se donne toutes les peines du monde pour entraîner ses ennemis à la guerre. Prêcher l’égoïsme, c’est pratiquer l’altruisme. Mais quelle qu’en soit l’origine, cette conception est assez répandue dans la littérature actuelle. La principale défense de ces penseurs est qu’ils ne sont pas des penseurs ; ils sont des créateurs. Ils disent que le choix est en lui-même la chose divine. Ainsi M. Bernard Shaw a attaqué la vieille idée selon laquelle les actes des hommes doivent être jugés à l’aune du désir de bonheur. Il dit qu’un homme n’agit pas pour son bonheur, mais par sa volonté. Il ne dit pas : « La confiture me rendra heureux », mais : « Je veux de la confiture. » Et en tout cela d’autres le suivent avec plus d’enthousiasme encore. M. John Davidson, poète remarquable, en est si passionnément exalté qu’il se voit obligé d’écrire en prose. Il publie une courte pièce avec plusieurs longues préfaces. C’est assez naturel chez M. Shaw, car toutes ses pièces sont des préfaces : M. Shaw est (je le soupçonne) le seul homme sur terre qui n’ait jamais écrit le moindre vers. Mais que M. Davidson (qui sait écrire d’excellents vers) écrive à la place de laborieuses métaphysiques pour défendre cette doctrine de la volonté, voilà qui montre bien que la doctrine de la volonté s’est emparée des hommes. Même M. H. G. Wells a à moitié parlé sa langue, en disant qu’il faudrait juger les actes non en penseur, mais en artiste, en disant : « Je sens que cette courbe est juste », ou : « Cette ligne ira ainsi. » Ils sont tous exaltés ; et ils ont de quoi l’être. Car par cette doctrine de l’autorité divine de la volonté, ils pensent pouvoir s’évader de la forteresse condamnée du rationalisme. Ils pensent pouvoir s’échapper.

Mais ils ne peuvent pas s’échapper. Ce pur éloge de la volition aboutit au même effondrement et au même vide que la simple poursuite de la logique. Exactement comme la libre pensée intégrale implique la mise en doute de la pensée elle-même, l’acceptation du simple « vouloir » paralyse en réalité la volonté. M. Bernard Shaw n’a pas perçu la différence réelle entre le vieux critère utilitariste du plaisir (maladroit, bien sûr, et facile à mal formuler) et celui qu’il propose. La différence réelle entre le critère du bonheur et le critère de la volonté, c’est simplement que le critère du bonheur est un critère et que l’autre n’en est pas un. Vous pouvez discuter pour savoir si l’acte d’un homme qui saute d’une falaise visait le bonheur ; vous ne pouvez pas discuter pour savoir s’il procédait de la volonté. Bien sûr qu’il en procédait. Vous pouvez louer une action en disant qu’elle est calculée pour apporter du plaisir ou de la douleur, pour découvrir la vérité ou pour sauver l’âme. Mais vous ne pouvez pas louer une action parce qu’elle manifeste de la volonté ; car dire cela, c’est simplement dire que c’est une action. Par cet éloge de la volonté, vous ne pouvez pas réellement choisir une voie comme meilleure qu’une autre. Et pourtant, choisir une voie comme meilleure qu’une autre est la définition même de la volonté que vous louez.

Le culte de la volonté est la négation de la volonté. Admirer le simple choix, c’est refuser de choisir. Si M. Bernard Shaw vient me trouver et me dit : « Voulez quelque chose », cela revient à dire : « Peu m’importe ce que vous voulez », et cela revient à dire : « Je n’ai aucune volonté en la matière. » Vous ne pouvez pas admirer la volonté en général, parce que l’essence de la volonté est d’être particulière. Un brillant anarchiste comme M. John Davidson éprouve de l’irritation contre la morale ordinaire, et il invoque donc la volonté — la volonté de n’importe quoi. Il veut seulement que l’humanité veuille quelque chose. Mais l’humanité veut bel et bien quelque chose. Elle veut la morale ordinaire. Il se révolte contre la loi et nous dit de vouloir quelque chose ou n’importe quoi. Mais nous avons voulu quelque chose. Nous avons voulu la loi contre laquelle il se révolte.

Tous les adorateurs de la volonté, de Nietzsche à M. Davidson, sont en réalité tout à fait vides de volition. Ils ne savent pas vouloir, c’est à peine s’ils savent souhaiter. Et si quelqu’un en veut une preuve, on la trouvera très aisément. On la trouvera dans ce fait : ils parlent toujours de la volonté comme de quelque chose qui se dilate et fait irruption. Or c’est tout le contraire. Tout acte de volonté est un acte d’auto-limitation. Désirer l’action, c’est désirer la limite. En ce sens, tout acte est un acte de sacrifice de soi. Quand vous choisissez une chose, vous rejetez tout le reste. L’objection que les hommes de cette école faisaient jadis à l’acte du mariage est en réalité une objection à tout acte. Tout acte est une sélection et une exclusion irrévocables. De même qu’en épousant une femme vous renoncez à toutes les autres, de même en prenant une ligne de conduite vous renoncez à toutes les autres. Si vous devenez roi d’Angleterre, vous renoncez au poste de bedeau de Brompton. Si vous allez à Rome, vous sacrifiez une vie riche et pleine de suggestions à Wimbledon. C’est l’existence de ce côté négatif ou limitatif de la volonté qui fait que la plupart des discours des adorateurs anarchistes de la volonté ne valent guère mieux que des sottises. Par exemple, M. John Davidson nous dit de n’avoir rien à faire avec le « Tu ne… point » ; mais il est sûrement évident que « Tu ne… point » n’est qu’un des corollaires nécessaires de « Je veux ». « Je veux aller voir le défilé du lord-maire, et tu ne m’en empêcheras point. » L’anarchisme nous adjure d’être des artistes audacieux et créateurs, sans souci d’aucune loi ni d’aucune limite. Mais il est impossible d’être artiste sans se soucier des lois et des limites. L’art est limitation ; l’essence de tout tableau, c’est le cadre. Si vous dessinez une girafe, vous devez la dessiner avec un long cou. Si, dans votre audace créatrice, vous vous jugez libre de dessiner une girafe au cou court, vous découvrirez en réalité que vous n’êtes pas libre de dessiner une girafe. Dès l’instant où vous entrez dans le monde des faits, vous entrez dans un monde de limites. Vous pouvez affranchir les choses de lois étrangères ou accidentelles, mais non des lois de leur propre nature. Vous pouvez, si cela vous chante, délivrer un tigre de ses barreaux ; mais ne le délivrez pas de ses rayures. Ne délivrez pas un chameau du fardeau de sa bosse : vous risqueriez de le délivrer d’être un chameau. N’allez pas jouer les démagogues en encourageant les triangles à s’évader de la prison de leurs trois côtés. Si un triangle s’évade de ses trois côtés, sa vie connaît une fin lamentable. Quelqu’un a écrit un ouvrage intitulé « The Loves of the Triangles » ; je ne l’ai jamais lu, mais je suis sûr que si les triangles ont jamais été aimés, ils l’ont été pour leur triangularité. C’est assurément le cas de toute création artistique, qui est à certains égards l’exemple le plus décisif de la volonté pure. L’artiste aime ses limites : elles constituent la chose même qu’il fait. Le peintre est heureux que la toile soit plate. Le sculpteur est heureux que l’argile soit sans couleur.

Au cas où ce point ne serait pas clair, un exemple historique peut l’illustrer. La Révolution française fut vraiment une chose héroïque et décisive, parce que les Jacobins voulaient quelque chose de défini et de limité. Ils désiraient les libertés de la démocratie, mais aussi tous les interdits de la démocratie. Ils voulaient avoir des votes et ne pas avoir de titres. Le républicanisme avait un côté ascétique chez Franklin ou Robespierre, aussi bien qu’un côté expansif chez Danton ou Wilkes. Aussi ont-ils créé quelque chose qui a une substance et une forme solides : l’égalité sociale carrée et la richesse paysanne de la France. Mais depuis lors, l’esprit révolutionnaire ou spéculatif de l’Europe s’est affaibli à force de reculer devant toute proposition à cause des limites de cette proposition. Le libéralisme s’est dégradé en largesse d’esprit. Les hommes ont tenté de faire de « révolutionner » un verbe intransitif au lieu d’un verbe transitif. Le Jacobin pouvait vous dire non seulement le système contre lequel il se révolterait, mais (ce qui était plus important) le système contre lequel il ne se révolterait pas, le système auquel il se fierait. Mais le nouveau rebelle est un sceptique, et ne se fiera entièrement à rien. Il n’a aucune loyauté ; c’est pourquoi il ne peut jamais être vraiment un révolutionnaire. Et le fait qu’il doute de tout le gêne réellement quand il veut dénoncer quoi que ce soit. Car toute dénonciation implique une doctrine morale d’une sorte ou d’une autre ; et le révolutionnaire moderne doute non seulement de l’institution qu’il dénonce, mais de la doctrine au nom de laquelle il la dénonce. Ainsi il écrit un livre pour se plaindre que l’oppression impériale outrage la pureté des femmes, puis il écrit un autre livre (sur la question sexuelle) où il l’outrage lui-même. Il maudit le Sultan parce que des jeunes filles chrétiennes perdent leur virginité, puis il maudit Mme Grundy parce qu’elles la gardent. En politicien, il s’écriera que la guerre est un gaspillage de la vie, puis, en philosophe, que toute la vie est un gaspillage de temps. Un pessimiste russe dénoncera un policier pour avoir tué un paysan, puis prouvera selon les plus hauts principes philosophiques que le paysan aurait dû se tuer lui-même. Un homme dénonce le mariage comme un mensonge, puis dénonce les débauchés aristocrates parce qu’ils le traitent comme un mensonge. Il traite un drapeau de colifichet, puis blâme les oppresseurs de la Pologne ou de l’Irlande parce qu’ils leur enlèvent ce colifichet. L’homme de cette école se rend d’abord à une réunion politique, où il se plaint qu’on traite les sauvages comme des bêtes ; puis il prend son chapeau et son parapluie et se rend à une réunion scientifique, où il prouve qu’ils sont pratiquement des bêtes. Bref, le révolutionnaire moderne, étant un sceptique infini, est toujours occupé à saper ses propres mines. Dans son livre de politique, il attaque les hommes parce qu’ils foulent aux pieds la morale ; dans son livre d’éthique, il attaque la morale parce qu’elle foule aux pieds les hommes. C’est pourquoi l’homme moderne en révolte est devenu pratiquement inutile pour toute fin de révolte. En se révoltant contre tout, il a perdu le droit de se révolter contre quoi que ce soit.

On peut ajouter que le même vide et la même faillite s’observent dans tous les genres littéraires féroces et terribles, en particulier dans la satire. La satire peut être folle et anarchique, mais elle présuppose la supériorité reconnue de certaines choses sur d’autres ; elle présuppose un étalon. Quand des gamins dans la rue se moquent de l’embonpoint de quelque éminent journaliste, ils supposent inconsciemment un étalon de sculpture grecque. Ils en appellent à l’Apollon de marbre. Et la curieuse disparition de la satire dans notre littérature est un exemple de choses féroces qui s’étiolent faute de tout principe au sujet duquel être féroce. Nietzsche avait quelque talent naturel pour le sarcasme : il savait ricaner, bien qu’il ne sût pas rire ; mais il y a toujours quelque chose d’inconsistant et de sans poids dans sa satire, simplement parce qu’elle n’a derrière elle aucune masse de morale commune. Il est lui-même plus absurde que tout ce qu’il dénonce. Mais, à vrai dire, Nietzsche fera très bien l’affaire comme type de tout cet échec de la violence abstraite. Le ramollissement cérébral qui finit par le frapper ne fut pas un accident physique. Si Nietzsche n’avait pas fini dans l’imbécillité, le nietzschéisme finirait dans l’imbécillité. Penser dans l’isolement et avec orgueil, cela finit par faire un idiot. Tout homme qui ne veut pas d’un cœur attendri doit à la fin avoir un cerveau ramolli.

Cette dernière tentative pour échapper à l’intellectualisme aboutit à l’intellectualisme, et donc à la mort. La sortie a échoué. Le culte sauvage de l’absence de loi et le culte matérialiste de la loi aboutissent au même néant. Nietzsche escalade des montagnes vertigineuses, mais il finit par se retrouver au Tibet. Il s’assied à côté de Tolstoï au pays du néant et du nirvana. Ils sont tous deux impuissants — l’un parce qu’il ne doit rien saisir, et l’autre parce qu’il ne doit rien lâcher. La volonté du tolstoïen est gelée par un instinct bouddhiste selon lequel toutes les actions particulières sont mauvaises. Mais la volonté du nietzschéen est tout aussi gelée par sa conviction que toutes les actions particulières sont bonnes ; car si toutes les actions particulières sont bonnes, aucune d’elles n’est particulière. Ils se tiennent à la croisée des chemins, et l’un déteste tous les chemins et l’autre aime tous les chemins. Le résultat est — ma foi, certaines choses ne sont pas difficiles à calculer. Ils se tiennent à la croisée des chemins.

Ici je termine (Dieu merci) la première et la plus ennuyeuse tâche de ce livre — la revue sommaire de la pensée récente. Après cela, je commence à esquisser une conception de la vie qui n’intéressera peut-être pas mon lecteur, mais qui, en tout cas, m’intéresse, moi. Devant moi, tandis que je termine cette page, se trouve une pile de livres modernes que j’ai feuilletés à cette fin — une pile d’ingéniosité, une pile de futilité. Grâce au hasard de mon détachement présent, je vois l’inévitable fracas des philosophies de Schopenhauer et de Tolstoï, de Nietzsche et de Shaw, aussi clairement qu’on verrait d’un ballon un inévitable accident de chemin de fer. Elles sont toutes sur la route du vide de l’asile. Car la folie peut se définir comme l’usage de l’activité mentale en vue d’atteindre l’impuissance mentale ; et elles l’ont presque atteinte. Celui qui pense qu’il est fait de verre pense à la destruction de la pensée ; car le verre ne peut pas penser. De même, celui qui veut ne rien rejeter veut la destruction de la volonté ; car la volonté n’est pas seulement le choix de quelque chose, mais le rejet de presque tout. Et tandis que je retourne et bouscule les livres modernes, habiles, merveilleux, fastidieux et inutiles, le titre de l’un d’eux accroche mon regard. Il s’intitule Jeanne d’Arc, d’Anatole France. Je n’y ai jeté qu’un coup d’œil, mais un coup d’œil a suffi à me rappeler la Vie de Jésus de Renan. On y trouve la même étrange méthode du sceptique révérencieux. Il discrédite des récits surnaturels qui ont quelque fondement, simplement en racontant des récits naturels qui n’en ont aucun. Parce que nous ne pouvons croire à ce qu’un saint a fait, nous devons prétendre savoir exactement ce qu’il a ressenti. Mais je ne mentionne aucun de ces livres pour le critiquer ; je les mentionne parce que la rencontre fortuite de ces noms fit surgir deux images saisissantes de santé d’esprit qui foudroyèrent tous les livres posés devant moi. Jeanne d’Arc ne resta pas bloquée à la croisée des chemins, soit en rejetant tous les sentiers comme Tolstoï, soit en les acceptant tous comme Nietzsche. Elle choisit un sentier et le dévala comme la foudre. Pourtant Jeanne, quand j’en vins à penser à elle, avait en elle tout ce qu’il y avait de vrai chez Tolstoï ou chez Nietzsche, tout ce qui était seulement tolérable chez l’un ou l’autre. Je pensai à tout ce qu’il y a de noble chez Tolstoï : le plaisir des choses simples, surtout de la simple pitié, les réalités de la terre, la vénération pour les pauvres, la dignité du dos courbé. Jeanne d’Arc avait tout cela, avec ce grand surcroît qu’elle endura la pauvreté au lieu de seulement l’admirer ; tandis que Tolstoï n’est qu’un aristocrate typique qui tente d’en découvrir le secret. Puis je pensai à tout ce qu’il y avait de brave, de fier et de pathétique chez le pauvre Nietzsche, et à sa mutinerie contre le vide et la timidité de notre temps. Je pensai à son cri pour l’équilibre extatique du danger, à sa faim de la ruée des grands chevaux, à son appel aux armes. Eh bien, Jeanne d’Arc avait tout cela, et de nouveau avec cette différence qu’elle ne fit pas l’éloge du combat, mais combattit. Nous savons qu’elle n’avait pas peur d’une armée, alors que Nietzsche, pour ce que nous en savons, avait peur d’une vache. Tolstoï n’a fait que louer le paysan ; elle était la paysanne. Nietzsche n’a fait que louer le guerrier ; elle était la guerrière. Elle les battit tous les deux sur le terrain de leurs propres idéaux antagonistes ; elle fut plus douce que l’un, plus violente que l’autre. Pourtant, elle fut une personne parfaitement pratique qui fit quelque chose, tandis qu’ils sont de folles têtes spéculatives qui ne font rien. Il était impossible que la pensée ne me traversât pas l’esprit qu’elle et sa foi possédaient peut-être quelque secret d’unité et d’utilité morales qui s’est perdu. Et avec cette pensée en vint une plus vaste, et la figure colossale de son Maître traversa à son tour le théâtre de mes pensées. La même difficulté moderne qui avait obscurci le sujet d’Anatole France avait aussi obscurci celui d’Ernest Renan. Renan, lui aussi, séparait la pitié de son héros de sa combativité. Renan alla jusqu’à présenter la juste colère manifestée à Jérusalem comme une simple dépression nerveuse succédant aux espérances idylliques de la Galilée. Comme s’il y avait la moindre contradiction entre aimer l’humanité et haïr l’inhumanité ! Des altruistes, aux voix grêles et faibles, dénoncent le Christ comme un égoïste. Des égoïstes (aux voix plus grêles et plus faibles encore) le dénoncent comme un altruiste. Dans notre atmosphère actuelle, de telles chicanes sont assez compréhensibles. L’amour d’un héros est plus terrible que la haine d’un tyran. La haine d’un héros est plus généreuse que l’amour d’un philanthrope. Il y a une santé immense et héroïque dont les modernes ne peuvent recueillir que les fragments. Il y a un géant dont nous ne voyons que les bras et les jambes coupés qui se promènent. Ils ont déchiré l’âme du Christ en bandelettes absurdes, étiquetées égoïsme et altruisme, et ils sont également déroutés par sa magnificence insensée et par sa douceur insensée. Ils se sont partagé ses vêtements, et ils ont tiré au sort sa tunique ; bien que la tunique fût sans couture, d’un seul tissu depuis le haut jusqu’en bas.