Le Maniaque

Les gens foncièrement mondains ne comprennent jamais même le monde ; ils s’en remettent entièrement à quelques maximes cyniques qui ne sont pas vraies. Je me souviens de m’être un jour promené avec un éditeur prospère, qui fit une remarque que j’avais souvent entendue auparavant ; c’est même presque une devise du monde moderne. Mais je l’avais entendue une fois de trop, et je vis soudain qu’il n’y avait rien dedans. L’éditeur dit de quelqu’un : « Cet homme-là réussira ; il croit en lui-même. » Et je me souviens qu’en levant la tête pour écouter, mon regard tomba sur un omnibus où était écrit « Hanwell ». Je lui dis : « Voulez-vous que je vous dise où sont les hommes qui croient le plus en eux-mêmes ? Car je peux vous le dire. Je connais des hommes qui croient en eux-mêmes plus colossalement que Napoléon ou César. Je sais où flamboie l’étoile fixe de la certitude et du succès. Je peux vous conduire aux trônes des Surhommes. Les hommes qui croient vraiment en eux-mêmes sont tous à l’asile d’aliénés. » Il fit observer avec douceur qu’il y avait après tout bon nombre d’hommes qui croyaient en eux-mêmes et qui n’étaient pas à l’asile d’aliénés. « Oui, il y en a, rétorquai-je, et vous devriez les connaître mieux que personne. Ce poète ivrogne à qui vous avez refusé une morne tragédie, il croyait en lui-même. Ce pasteur d’un certain âge, avec son épopée, qui vous faisait vous cacher dans une arrière-boutique, il croyait en lui-même. Si vous consultiez votre expérience des affaires au lieu de votre vilaine philosophie individualiste, vous sauriez que croire en soi-même est l’un des signes les plus courants du bon à rien. Les acteurs qui ne savent pas jouer croient en eux-mêmes ; et les débiteurs qui refusent de payer aussi. Il serait bien plus vrai de dire qu’un homme échouera à coup sûr parce qu’il croit en lui-même. La confiance absolue en soi n’est pas seulement un péché ; la confiance absolue en soi est une faiblesse. Croire entièrement en soi-même est une croyance hystérique et superstitieuse, comme de croire en Joanna Southcote : l’homme qui l’a porte “Hanwell” écrit sur son visage aussi lisiblement que sur cet omnibus. » Et à tout cela mon ami l’éditeur fit cette réponse très profonde et très efficace : « Eh bien, si un homme ne doit pas croire en lui-même, en quoi doit-il croire ? » Après un long silence, je répondis : « Je vais rentrer chez moi et écrire un livre pour répondre à cette question. » Voici le livre que j’ai écrit pour y répondre.

Mais je pense que ce livre peut fort bien commencer là où notre discussion a commencé — dans le voisinage de l’asile de fous. Les maîtres modernes de la science sont très pénétrés de la nécessité de commencer toute recherche par un fait. Les maîtres anciens de la religion étaient tout aussi pénétrés de cette nécessité. Ils commençaient par le fait du péché — un fait aussi concret que les pommes de terre. Que l’homme pût ou non être lavé dans des eaux miraculeuses, il ne faisait en tout cas aucun doute qu’il avait besoin d’être lavé. Mais certains chefs religieux de Londres, qui ne sont pas de simples matérialistes, ont commencé de nos jours non pas à nier l’eau, hautement contestable, mais à nier la crasse, qui est incontestable. Certains nouveaux théologiens contestent le péché originel, qui est la seule partie de la théologie chrétienne qu’on puisse réellement prouver. Certains disciples du révérend R. J. Campbell, dans leur spiritualité presque trop délicate, admettent l’impeccabilité divine, qu’ils ne peuvent pas voir même en rêve. Mais ils nient pour l’essentiel le péché humain, qu’ils peuvent voir dans la rue. Les plus grands saints comme les plus grands sceptiques ont pris le mal positif pour point de départ de leur argumentation. S’il est vrai (et c’est certainement vrai) qu’un homme peut éprouver un bonheur exquis à écorcher un chat, alors le philosophe religieux ne peut tirer que l’une de deux conclusions. Ou bien il doit nier l’existence de Dieu, comme le font tous les athées ; ou bien il doit nier l’union présente entre Dieu et l’homme, comme le font tous les chrétiens. Les nouveaux théologiens semblent trouver hautement rationnel de nier le chat.

Dans cette situation remarquable, il n’est manifestement plus possible (avec quelque espoir d’être entendu de tous) de partir, comme le faisaient nos pères, du fait du péché. Ce fait même, qui était pour eux (et qui est pour moi) clair comme le jour, est justement celui qu’on a tout spécialement dilué ou nié. Mais si les modernes nient l’existence du péché, je ne crois pas qu’ils aient encore nié l’existence de l’asile d’aliénés. Nous sommes encore tous d’accord pour reconnaître qu’il existe un effondrement de l’intelligence aussi indubitable que celui d’une maison qui s’écroule. Les hommes nient l’enfer, mais pas encore Hanwell. Pour les besoins de notre argumentation première, l’un peut très bien tenir la place qu’occupait l’autre. Je veux dire que, de même que toutes les pensées et toutes les théories étaient jadis jugées selon qu’elles tendaient ou non à faire perdre à un homme son âme, de même, pour notre propos actuel, toutes les pensées et théories modernes peuvent être jugées selon qu’elles tendent ou non à faire perdre à un homme la raison.

Il est vrai que certains parlent à la légère et sans rigueur de la folie comme si elle était séduisante en elle-même. Mais un instant de réflexion montrera que, si la maladie est belle, c’est en général la maladie de quelqu’un d’autre. Un aveugle peut être pittoresque ; mais il faut deux yeux pour voir le tableau. Et de même, la poésie même la plus délirante de la folie ne peut être goûtée que par les gens sains d’esprit. Pour le fou, sa folie est tout à fait prosaïque, parce qu’elle est tout à fait vraie. Un homme qui se prend pour un poulet est à ses propres yeux aussi banal qu’un poulet. Un homme qui se croit un morceau de verre est à ses propres yeux aussi terne qu’un morceau de verre. C’est l’homogénéité de son esprit qui le rend terne, et qui le rend fou. C’est seulement parce que nous voyons l’ironie de son idée que nous le trouvons ne serait-ce qu’amusant ; c’est seulement parce qu’il ne voit pas l’ironie de son idée qu’on l’enferme à Hanwell. Bref, les bizarreries ne frappent que les gens ordinaires. Les bizarreries ne frappent pas les gens bizarres. Voilà pourquoi les gens ordinaires mènent une vie bien plus passionnante, tandis que les gens bizarres se plaignent sans cesse de l’ennui de l’existence. Voilà pourquoi aussi les romans nouveaux meurent si vite, et pourquoi les vieux contes de fées durent à jamais. Le vieux conte de fées fait du héros un garçon humain normal ; ce sont ses aventures qui sont saisissantes ; elles le saisissent parce qu’il est normal. Mais dans le roman psychologique moderne, le héros est anormal ; le centre n’est pas central. Si bien que les aventures les plus farouches ne parviennent pas à l’émouvoir comme il faudrait, et le livre est monotone. On peut tirer une histoire d’un héros parmi des dragons, mais pas d’un dragon parmi des dragons. Le conte de fées examine ce que fera un homme sain d’esprit dans un monde fou. Le sobre roman réaliste d’aujourd’hui examine ce que fera un fou foncier dans un monde terne.

Commençons donc par l’asile de fous ; partons de cette auberge maléfique et fantastique pour notre voyage intellectuel. Or, si nous voulons jeter un coup d’œil sur la philosophie de la santé mentale, la première chose à faire en la matière est d’effacer une grosse erreur fort répandue. Il traîne partout l’idée que l’imagination, surtout l’imagination mystique, est dangereuse pour l’équilibre mental de l’homme. On parle couramment des poètes comme de gens psychologiquement peu fiables ; et il existe en général une vague association entre se tresser des lauriers dans les cheveux et s’y planter des brins de paille. Les faits et l’histoire contredisent entièrement cette opinion. La plupart des très grands poètes ont été non seulement sains d’esprit, mais extrêmement pratiques ; et si Shakespeare a vraiment jamais gardé des chevaux, c’est qu’il était de loin l’homme le plus sûr pour les garder. L’imagination n’engendre pas la folie. Ce qui engendre précisément la folie, c’est la raison. Les poètes ne deviennent pas fous ; mais les joueurs d’échecs, si. Les mathématiciens deviennent fous, et les caissiers aussi ; mais les artistes créateurs très rarement. Je n’attaque nullement la logique, comme on le verra : je dis seulement que ce danger réside bien dans la logique, et non dans l’imagination. La paternité artistique est aussi saine que la paternité physique. En outre, il vaut la peine de remarquer que, lorsqu’un poète était réellement morbide, c’était d’ordinaire parce qu’il avait dans le cerveau quelque point faible de rationalité. Poe, par exemple, était réellement morbide ; non parce qu’il était poète, mais parce qu’il était tout particulièrement analytique. Même les échecs étaient trop poétiques pour lui ; il n’aimait pas les échecs parce qu’ils étaient pleins de cavaliers et de tours, comme un poème. Il préférait ouvertement les pions noirs du jeu de dames, parce qu’ils ressemblaient davantage aux simples points noirs d’un diagramme. Le cas le plus frappant de tous est peut-être celui-ci : un seul grand poète anglais est devenu fou, Cowper. Et c’est bel et bien la logique qui l’a rendu fou, la logique laide et étrangère de la prédestination. La poésie n’était pas la maladie, mais le remède ; la poésie le maintint en partie en bonne santé. Il pouvait parfois oublier, parmi les larges eaux et les blancs nénuphars plats de l’Ouse, l’enfer rouge et assoiffé où le traînait son hideux nécessitarisme. Il fut damné par Jean Calvin ; il fut presque sauvé par John Gilpin. Partout nous voyons que les hommes ne deviennent pas fous en rêvant. Les critiques sont bien plus fous que les poètes. Homère est assez complet et assez calme ; ce sont ses critiques qui le mettent en lambeaux extravagants. Shakespeare est tout à fait lui-même ; ce sont seulement certains de ses critiques qui ont découvert qu’il était quelqu’un d’autre. Et bien que saint Jean l’Évangéliste ait vu dans sa vision bien des monstres étranges, il n’a vu aucune créature aussi extravagante que l’un de ses propres commentateurs. Le fait général est simple. La poésie est saine parce qu’elle flotte aisément sur une mer infinie ; la raison cherche à traverser la mer infinie, et à la rendre ainsi finie. Le résultat est un épuisement mental, comme l’épuisement physique de M. Holbein. Tout accepter est un exercice ; tout comprendre, un effort épuisant. Le poète ne désire que l’exaltation et l’expansion, un monde où s’étirer. Le poète ne demande qu’à mettre sa tête dans les cieux. C’est le logicien qui cherche à mettre les cieux dans sa tête. Et c’est sa tête qui éclate.

C’est un détail, mais il n’est pas hors de propos, que cette erreur frappante s’appuie d’ordinaire sur une citation frappante et fausse. Nous avons tous entendu des gens citer le célèbre vers de Dryden sous la forme : « Le grand génie est proche parent de la folie. » Mais Dryden n’a pas dit que le grand génie était proche parent de la folie. Dryden était lui-même un grand génie, et il en savait plus long. Il eût été difficile de trouver un homme plus romanesque que lui, ni plus sensé. Ce que Dryden a dit, c’est ceci : « Les grands esprits sont souvent proches parents de la folie » ; et c’est vrai. C’est la pure promptitude de l’intellect qui risque l’effondrement. Les gens pourraient aussi se rappeler de quelle sorte d’homme parlait Dryden. Il ne parlait pas d’un visionnaire détaché du monde comme Vaughan ou George Herbert. Il parlait d’un homme du monde cynique, d’un sceptique, d’un diplomate, d’un grand politicien pratique. De tels hommes sont en effet proches parents de la folie. Leur calcul incessant de leur propre cerveau et du cerveau d’autrui est un métier dangereux. Il est toujours périlleux pour l’esprit de faire le compte de l’esprit. Une personne frivole a demandé pourquoi l’on dit : « Fou comme un chapelier. » Une personne plus frivole encore pourrait répondre que le chapelier est fou parce qu’il doit mesurer la tête humaine.

Et si les grands raisonneurs sont souvent des maniaques, il est tout aussi vrai que les maniaques sont d’ordinaire de grands raisonneurs. Lorsque j’étais engagé dans une controverse avec le Clarion au sujet du libre arbitre, cet habile écrivain qu’est M. R. B. Suthers déclara que le libre arbitre était une folie, parce qu’il signifiait des actes sans cause, et que les actes d’un fou seraient sans cause. Je ne m’attarde pas ici sur le désastreux faux pas de la logique déterministe. De toute évidence, si des actes, fussent-ils ceux d’un fou, peuvent être sans cause, le déterminisme est fichu. Si la chaîne de la causalité peut être rompue pour un fou, elle peut l’être pour un homme. Mais mon propos est de souligner quelque chose de plus concret. Il était naturel, peut-être, qu’un socialiste marxiste moderne ne sût rien du libre arbitre. Mais il était certainement remarquable qu’un socialiste marxiste moderne ne sût rien des fous. M. Suthers ne savait manifestement rien des fous. La dernière chose qu’on puisse dire d’un fou, c’est que ses actes sont sans cause. Si l’on peut, sans grande rigueur, qualifier de sans cause certains actes humains, ce sont les actes mineurs d’un homme bien portant : siffler en marchant, cingler l’herbe d’un coup de canne, battre des talons ou se frotter les mains. C’est l’homme heureux qui fait les choses inutiles ; le malade n’est pas assez fort pour être oisif. Ce sont précisément ces actes insouciants et sans cause que le fou ne pourrait jamais comprendre ; car le fou (comme le déterministe) voit en général trop de causes en toute chose. Le fou prêterait à ces activités vides une signification de conspiration. Il penserait que l’herbe fauchée est une attaque contre la propriété privée. Il penserait que les talons battus sont un signal adressé à un complice. Si le fou pouvait un instant devenir insouciant, il deviendrait sain d’esprit. Quiconque a eu le malheur de parler avec des gens qui se trouvent au cœur ou au bord du désordre mental sait que leur trait le plus sinistre est une horrible clarté dans le détail ; une manière de relier une chose à une autre selon une carte plus compliquée qu’un labyrinthe. Si vous discutez avec un fou, il est extrêmement probable que vous aurez le dessous ; car, à bien des égards, son esprit se meut d’autant plus vite qu’il n’est pas retardé par les choses qui accompagnent le bon jugement. Il n’est pas entravé par le sens de l’humour ni par la charité, ni par les certitudes muettes de l’expérience. Il est d’autant plus logique qu’il a perdu certaines affections saines. En vérité, l’expression courante pour désigner la folie est, à cet égard, trompeuse. Le fou n’est pas l’homme qui a perdu la raison. Le fou est l’homme qui a tout perdu, sauf sa raison.

L’explication que le fou donne d’une chose est toujours complète, et souvent, d’un point de vue purement rationnel, satisfaisante. Ou, pour parler plus rigoureusement, l’explication démente, si elle n’est pas concluante, est du moins irréfutable ; on peut l’observer tout spécialement dans les deux ou trois formes de folie les plus courantes. Si un homme dit (par exemple) que les hommes conspirent contre lui, vous ne pouvez le contester qu’en disant que tous ces hommes nient être des conspirateurs ; ce qui est exactement ce que feraient des conspirateurs. Son explication rend compte des faits tout autant que la vôtre. Ou bien, si un homme dit qu’il est le roi légitime d’Angleterre, ce n’est pas une réponse complète que de dire que les autorités en place le déclarent fou ; car s’il était roi d’Angleterre, ce serait peut-être là ce que les autorités en place auraient de plus sage à faire. Ou encore, si un homme dit qu’il est Jésus-Christ, ce n’est pas une réponse que de lui dire que le monde nie sa divinité ; car le monde a nié celle du Christ.

Il a tort, néanmoins. Mais si nous tentons de cerner son erreur en termes exacts, nous ne trouverons pas la chose aussi facile que nous l’avions supposé. Peut-être ce qui s’approche le plus d’une formulation est-il de dire ceci : son esprit se meut dans un cercle parfait mais étroit. Un petit cercle est tout aussi infini qu’un grand cercle ; mais, s’il est tout aussi infini, il n’est pas aussi grand. De la même manière, l’explication démente est tout aussi complète que l’explication saine, mais elle n’est pas aussi grande. Une balle de fusil est tout aussi ronde que le monde, mais ce n’est pas le monde. Il existe une universalité étroite ; il existe une éternité petite et à l’étroit ; on peut la voir dans bien des religions modernes. Or, à parler de façon toute extérieure et empirique, nous pouvons dire que la marque la plus forte et la plus indubitable de la folie est cette alliance d’une complétude logique et d’une contraction spirituelle. La théorie du fou explique un grand nombre de choses, mais elle ne les explique pas avec grandeur. Je veux dire que si vous ou moi avions affaire à un esprit en train de devenir morbide, nous nous soucierions moins de lui donner des arguments que de lui donner de l’air, de le convaincre qu’il existe, hors de l’étouffement d’un argument unique, quelque chose de plus propre et de plus frais. Supposons, par exemple, que ce soit le premier cas que j’ai pris comme typique ; supposons que ce soit le cas d’un homme qui accuse tout le monde de conspirer contre lui. Si nous pouvions exprimer nos sentiments les plus profonds de protestation et de supplication contre cette obsession, je suppose que nous dirions à peu près ceci : « Oh, j’admets que vous avez votre dossier et que vous le savez par cœur, et que bien des choses s’emboîtent effectivement les unes dans les autres comme vous le dites. J’admets que votre explication explique beaucoup de choses ; mais que de choses elle laisse de côté ! N’y a-t-il pas d’autres histoires au monde que la vôtre, et tous les hommes sont-ils occupés de vos affaires ? Accordons les détails ; peut-être, quand le passant faisait mine de ne pas vous voir, n’était-ce que de la ruse ; peut-être, quand l’agent de police vous a demandé votre nom, n’était-ce que parce qu’il le connaissait déjà. Mais combien vous seriez plus heureux si seulement vous saviez que ces gens ne se soucient pas du tout de vous ! Combien votre vie serait plus large si votre moi pouvait y devenir plus petit ; si vous pouviez vraiment regarder les autres hommes avec une curiosité et un plaisir ordinaires ; si vous pouviez les voir marcher tels qu’ils sont, dans leur égoïsme ensoleillé et leur mâle indifférence ! Vous commenceriez à vous intéresser à eux, parce qu’ils ne s’intéressent pas à vous. Vous vous évaderiez de ce minuscule théâtre de pacotille où se joue sans cesse votre petite intrigue à vous, et vous vous retrouveriez sous un ciel plus libre, dans une rue pleine de splendides inconnus. » Ou bien supposons que ce soit le deuxième cas de folie, celui d’un homme qui revendique la couronne : votre premier mouvement serait de répondre : « Très bien ! Vous savez peut-être que vous êtes le roi d’Angleterre ; mais qu’est-ce que cela peut vous faire ? Faites un effort magnifique, et vous serez un être humain et regarderez de haut tous les rois de la terre. » Ou ce pourrait être le troisième cas, celui du fou qui se disait le Christ. Si nous disions ce que nous ressentons, nous dirions : « Ainsi, vous êtes le Créateur et le Rédempteur du monde ; mais que ce monde doit être petit ! Quel petit ciel vous devez habiter, avec des anges pas plus gros que des papillons ! Comme il doit être triste d’être Dieu, et un Dieu insuffisant ! N’y a-t-il vraiment pas de vie plus pleine ni d’amour plus merveilleux que les vôtres ; et est-ce vraiment en votre petite et douloureuse pitié que toute chair doit mettre sa foi ? Combien vous seriez plus heureux, combien il y aurait plus de vous-même, si le marteau d’un Dieu plus haut pouvait fracasser votre petit cosmos, éparpiller les étoiles comme des paillettes, et vous laisser au grand air, libre comme les autres hommes de lever les yeux aussi bien que de les baisser ! »

Et il faut se rappeler que la science la plus purement pratique adopte bel et bien ce point de vue sur le mal mental ; elle ne cherche pas à discuter avec lui comme avec une hérésie, mais simplement à le rompre comme un sortilège. Ni la science moderne ni la religion ancienne ne croient à la libre pensée intégrale. La théologie réprouve certaines pensées en les qualifiant de blasphématoires. La science réprouve certaines pensées en les qualifiant de morbides. Par exemple, certaines sociétés religieuses décourageaient plus ou moins les hommes de penser à la sexualité. La nouvelle société scientifique décourage résolument les hommes de penser à la mort ; c’est un fait, mais on le tient pour un fait morbide. Et quand elle a affaire à ceux dont la morbidité confine à la manie, la science moderne se soucie bien moins de logique pure qu’un derviche tourneur. Dans ces cas-là, il ne suffit pas que le malheureux désire la vérité ; il doit désirer la santé. Rien ne peut le sauver qu’une faim aveugle de normalité, comme celle d’une bête. Un homme ne peut pas sortir du mal mental à force de penser ; car c’est précisément l’organe de la pensée qui est devenu malade, ingouvernable et pour ainsi dire indépendant. Il ne peut être sauvé que par la volonté ou par la foi. Dès que sa simple raison se met en mouvement, elle se meut dans la vieille ornière circulaire ; il tournera en rond dans son cercle logique, exactement comme un homme assis dans une voiture de troisième classe de l’Inner Circle tournera en rond sur l’Inner Circle, à moins qu’il n’accomplisse l’acte volontaire, vigoureux et mystique de descendre à Gower Street. Ici, la décision est tout ; il faut fermer une porte à jamais. Tout remède est un remède désespéré. Toute guérison est une guérison miraculeuse. Guérir un fou, ce n’est pas discuter avec un philosophe ; c’est chasser un démon. Et si discrètement que les médecins et les psychologues se mettent à l’œuvre en la matière, leur attitude est profondément intolérante — aussi intolérante que Marie la Sanglante. Leur attitude est en réalité celle-ci : l’homme doit cesser de penser s’il veut continuer de vivre. Leur conseil est celui d’une amputation intellectuelle. Si ta tête est pour toi une occasion de chute, coupe-la ; car mieux vaut, non seulement entrer dans le royaume des cieux comme un enfant, mais y entrer comme un imbécile, que d’être jeté avec toute ton intelligence dans la géhenne — ou à Hanwell.

Tel est le fou de l’expérience ; c’est d’ordinaire un raisonneur, et souvent un raisonneur qui réussit. Sans doute pourrait-on le vaincre par le seul raisonnement et instruire logiquement son procès. Mais on peut l’instruire de façon bien plus précise en termes plus généraux, et même esthétiques. Il est dans la prison propre et bien éclairée d’une seule idée : il est aiguisé en une seule pointe douloureuse. Il est dépourvu de saine hésitation et de saine complexité. Or, comme je l’explique dans l’introduction, j’ai résolu, dans ces premiers chapitres, de donner moins le schéma d’une doctrine que quelques images d’un point de vue. Et si j’ai décrit longuement ma vision du maniaque, c’est pour cette raison : de même que le maniaque produit sur moi un certain effet, de même la plupart des penseurs modernes produisent sur moi le même effet. Cette humeur, cette note indubitable que j’entends venir de Hanwell, je l’entends aussi venir de la moitié des chaires de science et des sièges du savoir d’aujourd’hui ; et la plupart des aliénistes sont des fous savants en plus d’un sens. Ils ont tous exactement cette alliance que nous avons relevée : l’alliance d’une raison expansive et exhaustive avec un bon sens rétréci. Ils ne sont universels qu’en ce sens qu’ils prennent une seule mince explication et la poussent très loin. Mais un motif peut s’étendre à l’infini et rester un petit motif. Ils voient un échiquier blanc sur noir, et quand bien même l’univers en serait pavé, il serait encore blanc sur noir. Comme le fou, ils ne peuvent changer de point de vue ; ils ne peuvent faire un effort mental et le voir soudain noir sur blanc.

Prenons d’abord le cas plus évident du matérialisme. Comme explication du monde, le matérialisme a une sorte de simplicité démente. Il a exactement la qualité de l’argument du fou : nous avons à la fois le sentiment qu’il couvre tout et le sentiment qu’il laisse tout de côté. Contemplez quelque matérialiste habile et sincère, comme par exemple M. McCabe, et vous éprouverez exactement cette sensation unique. Il comprend tout, et tout ne semble pas valoir la peine d’être compris. Son cosmos peut être complet jusqu’au dernier rivet et au dernier rouage, son cosmos n’en est pas moins plus petit que notre monde. Son système, comme le système lucide du fou, semble on ne sait comment ignorer les énergies étrangères et la vaste indifférence de la terre ; il ne pense pas aux choses réelles de la terre, aux peuples qui se battent ou aux mères fières, au premier amour ou à la peur sur la mer. La terre est si grande, et le cosmos est si petit. Le cosmos est à peu près le plus petit trou où un homme puisse cacher sa tête.

Qu’on me comprenne bien : je n’examine pas à présent le rapport de ces credo avec la vérité, mais, pour l’instant, uniquement leur rapport avec la santé. Plus loin dans l’argumentation, j’espère m’attaquer à la question de la vérité objective ; ici, je parle seulement d’un phénomène psychologique. Je ne tente pas pour l’instant de prouver à Haeckel que le matérialisme est faux, pas plus que je n’ai tenté de prouver à l’homme qui se prenait pour le Christ qu’il était dans l’erreur. Je relève simplement ici le fait que les deux cas ont le même genre de complétude et le même genre d’incomplétude. Vous pouvez expliquer l’internement d’un homme à Hanwell par un public indifférent en disant que c’est la crucifixion d’un dieu dont le monde n’est pas digne. L’explication explique bel et bien. De même, vous pouvez expliquer l’ordre de l’univers en disant que toutes choses, même les âmes des hommes, sont des feuilles qui se déploient inévitablement sur un arbre totalement inconscient — l’aveugle destin de la matière. L’explication explique bel et bien, quoique pas, bien sûr, aussi complètement que celle du fou. Mais ce qui importe ici, c’est que l’esprit humain normal non seulement rejette les deux, mais leur oppose à toutes deux la même objection. Sa formulation approximative est que, si l’homme de Hanwell est le vrai Dieu, ce n’est pas grand-chose comme dieu. Et, de même, si le cosmos du matérialiste est le vrai cosmos, ce n’est pas grand-chose comme cosmos. La chose a rétréci. La divinité est moins divine que bien des hommes ; et (selon Haeckel) la vie tout entière est quelque chose de bien plus gris, plus étroit et plus insignifiant que nombre de ses aspects pris séparément. Les parties semblent plus grandes que le tout.

Car nous devons nous rappeler que la philosophie matérialiste (vraie ou non) est certainement bien plus restrictive que n’importe quelle religion. En un sens, bien sûr, toutes les idées intelligentes sont étroites. Elles ne peuvent pas être plus larges qu’elles-mêmes. Un chrétien n’est restreint qu’au sens où un athée est restreint. Il ne peut pas tenir le christianisme pour faux et continuer d’être chrétien ; et l’athée ne peut pas tenir l’athéisme pour faux et continuer d’être athée. Mais il se trouve qu’il existe un sens tout particulier où le matérialisme comporte plus de restrictions que le spiritualisme. M. McCabe me tient pour un esclave parce qu’il ne m’est pas permis de croire au déterminisme. Je tiens M. McCabe pour un esclave parce qu’il ne lui est pas permis de croire aux fées. Mais si nous examinons les deux interdits, nous verrons que le sien est en réalité bien plus un pur interdit que le mien. Le chrétien est tout à fait libre de croire qu’il existe dans l’univers une part considérable d’ordre établi et de développement inévitable. Mais le matérialiste n’a pas le droit d’admettre dans sa machine immaculée le moindre grain de spiritualisme ou de miracle. Le pauvre M. McCabe n’a même pas le droit de garder le plus minuscule lutin, fût-il caché dans un mouron rouge. Le chrétien admet que l’univers est multiple et même disparate, tout comme un homme sain d’esprit sait qu’il est complexe. L’homme sain d’esprit sait qu’il a en lui un peu de la bête, un peu du diable, un peu du saint, un peu du citoyen. Bien plus, l’homme vraiment sain d’esprit sait qu’il a en lui un peu du fou. Mais le monde du matérialiste est tout simple et tout solide, de même que le fou est tout à fait sûr d’être sain d’esprit. Le matérialiste est sûr que l’histoire n’a été simplement et uniquement qu’une chaîne de causalité, de même que l’intéressant personnage mentionné plus haut est tout à fait sûr d’être simplement et uniquement un poulet. Les matérialistes et les fous n’ont jamais de doutes.

Les doctrines spirituelles ne limitent pas réellement l’esprit comme le font les négations matérialistes. Même si je crois à l’immortalité, je ne suis pas obligé d’y penser. Mais si je ne crois pas à l’immortalité, je n’ai pas le droit d’y penser. Dans le premier cas, la route est ouverte et je peux aller aussi loin qu’il me plaît ; dans le second, la route est barrée. Mais l’affaire est plus forte encore, et le parallèle avec la folie plus étrange encore. Car ce que nous reprochions à la théorie exhaustive et logique du fou, c’était que, juste ou fausse, elle détruisait peu à peu son humanité. Or, ce qu’on reproche aux principales déductions du matérialiste, c’est que, justes ou fausses, elles détruisent peu à peu son humanité ; je ne parle pas seulement de la bonté, je parle de l’espérance, du courage, de la poésie, de l’initiative, de tout ce qui est humain. Par exemple, lorsque le matérialisme conduit les hommes au fatalisme intégral (comme il le fait en général), il est parfaitement vain de prétendre qu’il soit en quelque sens que ce soit une force libératrice. Il est absurde de dire que vous faites particulièrement progresser la liberté quand vous n’usez de la libre pensée que pour détruire le libre arbitre. Les déterministes viennent pour lier, non pour délier. Ils ont bien raison d’appeler leur loi la « chaîne » de la causalité. C’est la pire chaîne qui ait jamais entravé un être humain. Vous pouvez, si cela vous chante, employer le langage de la liberté à propos de l’enseignement matérialiste, mais il est évident que ce langage s’applique aussi peu à cet enseignement pris dans son ensemble que le même langage appliqué à un homme enfermé dans un asile de fous. Vous pouvez dire, si cela vous chante, que cet homme est libre de se prendre pour un œuf poché. Mais c’est assurément un fait plus massif et plus important que, s’il est un œuf poché, il n’est pas libre de manger, de boire, de dormir, de marcher ou de fumer une cigarette. De même, vous pouvez dire, si cela vous chante, que l’audacieux spéculateur déterministe est libre de ne pas croire à la réalité de la volonté. Mais c’est un fait bien plus massif et plus important qu’il n’est pas libre de louer, de maudire, de remercier, de justifier, d’exhorter, de punir, de résister aux tentations, de soulever les foules, de prendre des résolutions de Nouvel An, de pardonner aux pécheurs, de reprendre les tyrans, ni même de dire « merci » pour la moutarde.

En quittant ce sujet, je peux relever qu’il existe un curieux sophisme selon lequel le fatalisme matérialiste serait en quelque façon favorable à la clémence, à l’abolition des châtiments cruels ou des châtiments de toute espèce. C’est, de façon saisissante, l’inverse de la vérité. On peut fort bien soutenir que la doctrine de la nécessité ne change absolument rien ; qu’elle laisse le fouetteur fouetter et l’ami bienveillant exhorter comme auparavant. Mais de toute évidence, si elle arrête l’un des deux, c’est l’exhortation bienveillante qu’elle arrête. Que les péchés soient inévitables n’empêche pas le châtiment ; si cela empêche quelque chose, c’est la persuasion. Le déterminisme risque tout autant de mener à la cruauté qu’il est certain de mener à la lâcheté. Le déterminisme n’est pas incompatible avec le traitement cruel des criminels. Ce avec quoi il est (peut-être) incompatible, c’est le traitement généreux des criminels : tout appel à leurs meilleurs sentiments, tout encouragement dans leur lutte morale. Le déterministe ne croit pas qu’il faille faire appel à la volonté, mais il croit bel et bien qu’il faut changer le milieu. Il ne doit pas dire au pécheur : « Va, et ne pèche plus », parce que le pécheur n’y peut rien. Mais il peut le plonger dans l’huile bouillante ; car l’huile bouillante est un milieu. Considéré comme une figure, le matérialiste a donc la silhouette fantastique de la figure du fou. L’un et l’autre adoptent une position à la fois irréfutable et intolérable.

Bien entendu, ce n’est pas seulement du matérialiste que tout cela est vrai. Il en irait de même de l’autre extrême de la logique spéculative. Il existe un sceptique bien plus terrible que celui qui croit que tout a commencé dans la matière. On peut rencontrer le sceptique qui croit que tout a commencé en lui-même. Ce n’est pas de l’existence des anges ou des démons qu’il doute, mais de l’existence des hommes et des vaches. Pour lui, ses propres amis sont une mythologie qu’il a lui-même inventée. Il a créé son propre père et sa propre mère. Cette horrible chimère a quelque chose de décidément séduisant pour l’égoïsme quelque peu mystique de notre époque. Cet éditeur qui pensait que les hommes réussiraient s’ils croyaient en eux-mêmes, ces chercheurs de Surhomme qui le cherchent toujours dans leur miroir, ces écrivains qui parlent d’imposer leur personnalité au lieu de créer de la vie pour le monde, tous ces gens ne sont en réalité qu’à un pouce de ce vide effroyable. Alors, quand ce monde bienveillant qui entoure l’homme aura été noirci comme un mensonge ; quand les amis s’effaceront en fantômes et que les fondements du monde s’écrouleront ; alors, quand l’homme, ne croyant en rien ni en personne, sera seul dans son propre cauchemar, la grande devise individualiste sera inscrite au-dessus de lui avec une ironie vengeresse. Les étoiles ne seront plus que des points dans la noirceur de son propre cerveau ; le visage de sa mère ne sera plus qu’une esquisse tracée par son propre crayon dément sur les murs de sa cellule. Mais au-dessus de sa cellule sera écrit, avec une terrible vérité : « Il croit en lui-même. »

Tout ce qui nous importe ici, cependant, c’est de relever que cet extrême panégoïste de la pensée présente le même paradoxe que l’autre extrême, le matérialisme. Il est tout aussi complet en théorie et tout aussi paralysant en pratique. Par souci de simplicité, il est plus facile d’énoncer l’idée en disant qu’un homme peut croire qu’il est toujours en train de rêver. Or, de toute évidence, on ne peut lui donner aucune preuve positive qu’il ne rêve pas, pour la simple raison qu’on ne peut offrir aucune preuve qui ne puisse être offerte en rêve. Mais si cet homme se mettait à incendier Londres en disant que sa gouvernante allait bientôt l’appeler pour le petit déjeuner, nous le prendrions pour le mettre avec d’autres logiciens dans un endroit auquel il a souvent été fait allusion au cours de ce chapitre. L’homme qui ne peut croire ses sens et l’homme qui ne peut croire rien d’autre sont tous deux fous, mais leur folie se prouve non par une erreur dans leur argumentation, mais par l’erreur manifeste de leur vie tout entière. Ils se sont tous deux enfermés dans deux boîtes peintes à l’intérieur de soleils et d’étoiles ; ils sont tous deux incapables d’en sortir, l’un vers la santé et le bonheur du ciel, l’autre même vers la santé et le bonheur de la terre. Leur position est tout à fait raisonnable ; bien plus, en un sens, elle est infiniment raisonnable, tout comme une pièce de trois pence est infiniment circulaire. Mais il existe une infinité mesquine, une éternité vile et servile. Il est amusant de remarquer que beaucoup de modernes, sceptiques ou mystiques, ont pris pour emblème un certain symbole oriental qui est le symbole même de cette nullité ultime. Quand ils veulent représenter l’éternité, ils la représentent par un serpent qui se mord la queue. Il y a un sarcasme saisissant dans l’image de ce repas fort peu satisfaisant. L’éternité des fatalistes matérialistes, l’éternité des pessimistes orientaux, l’éternité des théosophes dédaigneux et des savants supérieurs d’aujourd’hui est en effet fort bien représentée par un serpent qui mange sa queue, un animal dégradé qui va jusqu’à se détruire lui-même.

Ce chapitre est purement pratique et s’occupe de ce qui est réellement la marque et l’élément principaux de la folie ; nous pouvons dire en résumé que c’est la raison employée sans racine, la raison dans le vide. L’homme qui se met à penser sans les premiers principes qui conviennent devient fou : l’homme qui se met à penser par le mauvais bout. Et pour le reste de ces pages, il nous faut tâcher de découvrir quel est le bon bout. Mais nous pouvons demander en conclusion : si c’est là ce qui rend les hommes fous, qu’est-ce qui les garde sains d’esprit ? D’ici la fin de ce livre, j’espère donner une réponse précise, trop précise de l’avis de certains. Mais pour le moment, il est possible, de la même manière uniquement pratique, de donner une réponse générale sur ce qui, dans l’histoire humaine réelle, garde les hommes sains d’esprit. Le mysticisme garde les hommes sains d’esprit. Tant que vous avez du mystère, vous avez la santé ; quand vous détruisez le mystère, vous créez la morbidité. L’homme ordinaire a toujours été sain d’esprit parce que l’homme ordinaire a toujours été un mystique. Il a admis le crépuscule. Il a toujours eu un pied sur la terre et l’autre au pays des fées. Il s’est toujours laissé libre de douter de ses dieux ; mais (à la différence de l’agnostique d’aujourd’hui) libre aussi d’y croire. Il s’est toujours davantage soucié de la vérité que de la cohérence. S’il voyait deux vérités qui semblaient se contredire, il prenait les deux vérités, et la contradiction avec. Sa vue spirituelle est stéréoscopique, comme sa vue physique : il voit deux images différentes à la fois, et n’en voit que mieux. Ainsi a-t-il toujours cru qu’il existait une chose telle que le destin, mais aussi une chose telle que le libre arbitre. Ainsi croyait-il que les enfants étaient vraiment le royaume des cieux, mais qu’ils devaient néanmoins obéir au royaume de la terre. Il admirait la jeunesse parce qu’elle était jeune, et la vieillesse parce qu’elle ne l’était pas. C’est exactement cet équilibre de contradictions apparentes qui a fait tout l’allant de l’homme sain. Tout le secret du mysticisme est celui-ci : l’homme peut tout comprendre à l’aide de ce qu’il ne comprend pas. Le logicien morbide cherche à rendre tout lucide, et réussit à rendre tout mystérieux. Le mystique admet qu’une seule chose soit mystérieuse, et tout le reste devient lucide. Le déterministe rend la théorie de la causalité parfaitement claire, puis s’aperçoit qu’il ne peut pas dire « s’il vous plaît » à la bonne. Le chrétien permet au libre arbitre de demeurer un mystère sacré ; mais à cause de cela, ses rapports avec la bonne deviennent d’une clarté étincelante et cristalline. Il dépose la semence du dogme dans une obscurité centrale ; mais elle se ramifie en tous sens avec une santé naturelle surabondante. Puisque nous avons pris le cercle comme symbole de la raison et de la folie, nous pouvons fort bien prendre la croix comme symbole à la fois du mystère et de la santé. Le bouddhisme est centripète, mais le christianisme est centrifuge : il fait éclater les limites. Car le cercle est parfait et infini par nature ; mais il est fixé à jamais dans sa taille ; il ne peut jamais devenir plus grand ni plus petit. Mais la croix, bien qu’elle ait en son cœur une collision et une contradiction, peut étendre ses quatre bras à l’infini sans changer de forme. Parce qu’elle a un paradoxe en son centre, elle peut grandir sans changer. Le cercle revient sur lui-même et il est enchaîné. La croix ouvre les bras aux quatre vents ; c’est un poteau indicateur pour les voyageurs libres.

Les symboles seuls n’ont qu’une valeur bien nébuleuse quand on parle de cette question profonde ; et un autre symbole tiré de la nature physique exprimera assez bien la place réelle du mysticisme devant le genre humain. La seule chose créée que nous ne pouvons pas regarder est la seule chose à la lumière de laquelle nous regardons tout. Comme le soleil à midi, le mysticisme explique tout le reste par l’éclat de sa propre invisibilité victorieuse. L’intellectualisme détaché n’est (au sens exact de l’expression populaire anglaise) que clair de lune, c’est-à-dire chimère ; car c’est une lumière sans chaleur, et c’est une lumière seconde, réfléchie par un monde mort. Mais les Grecs avaient raison de faire d’Apollon le dieu à la fois de l’imagination et de la santé mentale ; car il était à la fois le patron de la poésie et le patron de la guérison. Des dogmes nécessaires et d’un credo particulier, je parlerai plus tard. Mais cette transcendance dont vivent tous les hommes occupe d’abord à peu près la place du soleil dans le ciel. Nous en avons conscience comme d’une sorte de confusion splendide ; c’est quelque chose de resplendissant et d’informe à la fois, un éclat et un flou tout ensemble. Mais le cercle de la lune est aussi net et indubitable, aussi récurrent et inévitable que le cercle d’Euclide sur un tableau noir. Car la lune est parfaitement raisonnable ; et la lune est la mère des lunatiques, et leur a donné à tous son nom.