Section III. Si un événement quelconque, et la volition en particulier, peut se produire sans une cause de son existence

Section III.

Si un événement quelconque, et la Volition en particulier, peut se produire sans une Cause de son existence.

AVANT d’entrer dans aucun argument sur ce sujet, je voudrais expliquer comment j’entends être compris lorsque j’emploie le mot Cause dans ce discours ; car, faute d’un meilleur mot, j’aurai l’occasion de l’employer dans un sens plus étendu que celui où on l’emploie parfois. On prend souvent ce mot dans un sens si restreint qu’il ne signifie que ce qui a une efficace ou une influence positive pour produire une chose ou la faire arriver. Mais il y a beaucoup de choses qui n’ont aucune influence productrice positive de ce genre, et qui pourtant sont des Causes en ce sens qu’elles ont véritablement la nature d’une raison pour laquelle certaines choses sont plutôt que d’autres, ou pour laquelle elles sont ainsi plutôt qu’autrement. Ainsi, l’absence du soleil pendant la nuit n’est pas la Cause de la chute de la rosée à ce moment-là, de la même manière que ses rayons sont la cause de l’ascension des vapeurs pendant le jour ; et son retrait en hiver n’est pas de la même manière la Cause de la congélation des eaux que son approche au printemps est la cause de leur dégel. Et pourtant le retrait ou l’absence du soleil est un antécédent auquel ces effets de la nuit et de l’hiver sont liés, et dont ils dépendent ; il est l’une des choses qui appartiennent au fondement et à la raison pour lesquels ils arrivent à ce moment-là plutôt qu’à d’autres ; bien que l’absence du soleil ne soit rien de positif et n’ait aucune influence positive.

On peut observer en outre que, lorsque je parle de la connexion des Causes et des effets, j’ai égard aux Causes morales aussi bien qu’à celles qu’on appelle naturelles pour les en distinguer. Les Causes morales peuvent être des Causes dans un sens aussi propre que n’importe quelles Causes ; elles peuvent avoir une influence aussi réelle, et être aussi véritablement le fondement et la raison de l’arrivée d’un Événement.

C’est pourquoi j’emploie parfois, dans cette recherche, le mot Cause pour désigner tout antécédent, naturel ou moral, positif ou négatif, dont un Événement — qu’il s’agisse d’une chose, ou de la manière et de la circonstance d’une chose — dépend de telle sorte qu’il est le fondement et la raison, en tout ou en partie, pour laquelle cet Événement est plutôt que de n’être pas, ou est tel qu’il est plutôt qu’autrement ; ou, en d’autres termes, tout antécédent auquel un événement conséquent est lié de telle sorte qu’il appartient véritablement à la raison pour laquelle la proposition qui affirme cet Événement est vraie ; qu’il ait ou non une influence positive. Et, conformément à cela, j’emploie parfois le mot effet pour désigner la conséquence d’une autre chose, qui est peut-être, à parler très proprement, une occasion plutôt qu’une Cause.

Je prends d’autant plus de soin d’expliquer ainsi ma pensée, que je veux retrancher toute occasion à ceux qui chercheraient l’occasion d’ergoter et d’objecter contre certaines choses que je pourrai dire touchant la dépendance de toutes les choses qui arrivent à l’égard de quelque Cause, et leur connexion avec leur Cause.

Ayant ainsi expliqué ce que j’entends par Cause, j’affirme que rien n’arrive jamais sans Cause. Ce qui existe par soi-même doit être de toute éternité, et doit être immuable ; mais quant à toutes les choses qui commencent d’être, elles n’existent pas par elles-mêmes, et doivent donc avoir hors d’elles-mêmes quelque fondement de leur existence. — Que tout ce qui commence d’être, qui auparavant n’était pas, doive avoir une Cause pour laquelle il commence alors d’exister, cela semble être le premier précepte du sens commun et naturel que Dieu a implanté dans l’esprit de tous les hommes, et le principal fondement de tous nos raisonnements sur l’existence des choses, passées, présentes ou à venir.

Et ce précepte du sens commun regarde également les substances et les modes, c’est-à-dire les choses et la manière et les circonstances des choses. Ainsi, si nous voyons un corps qui jusque-là était en repos sortir de cet état de repos et commencer à se mouvoir, nous supposons aussi naturellement et aussi nécessairement qu’il y a quelque Cause ou raison de ce nouveau mode d’existence que de l’existence même d’un corps qui jusque-là n’avait pas existé. De même, si un corps qui jusque-là se mouvait dans une certaine direction venait soudain à changer la direction de son mouvement, ou s’il quittait son ancienne figure pour en prendre une nouvelle, ou s’il changeait de couleur : le commencement de ces nouveaux modes est un nouvel Événement, et l’esprit humain suppose nécessairement qu’il y en a quelque Cause ou raison.

Si l’on ôte ce grand principe du sens commun, tout raisonnement qui va des effets aux causes cesse, et avec lui cesse toute connaissance d’une existence quelconque en dehors de celle que nous avons par l’intuition la plus directe et la plus immédiate, et en particulier toute notre preuve de l’existence de Dieu : car nous concluons à son existence à partir de notre propre existence et de l’existence d’autres choses dont nous savons qu’elles n’étaient pas autrefois, mais qu’elles ont commencé d’être ; et à partir de l’existence du monde, avec toutes ses parties constitutives et la manière de leur existence ; toutes choses dont nous voyons clairement qu’elles ne sont pas nécessaires par leur propre nature, qu’elles n’existent donc pas par elles-mêmes, et qu’elles doivent par conséquent avoir une Cause. Mais si des choses qui ne sont pas nécessaires en elles-mêmes peuvent commencer d’être sans Cause, tout ce raisonnement est vain.

Je n’affirmerai pas, à vrai dire, qu’il n’y ait dans la nature des choses aucun fondement pour la connaissance de l’Être de Dieu sans aucune preuve tirée de ses œuvres. Je suppose, en effet, qu’il y a une grande absurdité à nier l’Être en général et à imaginer un néant éternel, absolu, universel ; et que, par conséquent, il y aurait dans la nature des choses le fondement d’une évidence intuitive qu’il doit exister un Être éternel, infini, souverainement parfait, si nous avions une force et une capacité d’esprit suffisantes pour avoir une idée claire de l’Être général et universel. Mais alors nous ne parviendrions pas proprement à la connaissance de l’Être de Dieu par le raisonnement ; notre évidence serait intuitive : nous le verrions comme nous voyons d’autres choses qui sont nécessaires en elles-mêmes, et dont les contraires sont, de leur nature même, absurdes et contradictoires ; comme nous voyons que deux fois deux font quatre, et comme nous voyons qu’un cercle n’a pas d’angles. Si nous avions une idée aussi claire de l’entité universelle et infinie que nous en avons de ces autres choses, nous verrions, je suppose, de la manière la plus intuitive, l’absurdité qu’il y a à supposer qu’un tel Être ne soit pas ; nous verrions immédiatement qu’il n’y a pas lieu de se demander s’il est possible que l’Être, dans sa notion la plus générale et la plus abstraite, ne soit pas. Mais nous n’avons pas cette force et cette étendue d’esprit qui nous permettraient de le connaître avec certitude de cette manière intuitive et indépendante ; la voie par laquelle les hommes parviennent à la connaissance de l’Être de Dieu est celle dont parle l’apôtre, Rom. 1:20 : les perfections invisibles de Dieu, sa puissance éternelle et sa divinité, se voient comme à l’œil, depuis la création du monde, quand on les considère dans ses ouvrages. Nous montons d’abord, et nous prouvons a posteriori, c’est-à-dire à partir des effets, qu’il doit exister une Cause éternelle ; puis, en second lieu, nous prouvons par argumentation, non par intuition, que cet Être doit exister nécessairement ; et enfin, en troisième lieu, à partir de la nécessité prouvée de son existence, nous pouvons redescendre et prouver a priori un grand nombre de ses perfections.

Mais si l’on abandonne une fois ce grand principe du sens commun, que ce qui n’est pas nécessaire en soi doit avoir une Cause, et si nous commençons à soutenir que des choses qui jusque-là n’ont pas été peuvent venir à l’existence et commencer d’être d’elles-mêmes, sans aucune cause, tous nos moyens de nous élever dans notre raisonnement de la créature au Créateur, et toute notre preuve de l’Être de Dieu, sont retranchés d’un seul coup. En ce cas, nous ne pouvons prouver qu’il y a un Dieu, ni par l’Être du monde et des créatures qui s’y trouvent, ni par la manière de leur Être, leur ordre, leur beauté et leur usage. Car si des choses peuvent venir à l’existence sans aucune Cause, elles le peuvent sans doute aussi sans aucune Cause qui réponde à l’effet. Notre esprit suppose et détermine aussi naturellement l’une et l’autre de ces deux choses : à savoir que ce qui commence d’être a une Cause, et aussi qu’il a une Cause proportionnée à l’effet. Le même principe qui nous conduit à déterminer qu’il ne peut rien arriver sans Cause nous conduit à déterminer qu’il ne peut y avoir plus dans l’effet que dans la Cause.

Bien plus, si l’on admettait une fois que des choses peuvent arriver sans Cause, non seulement nous n’aurions aucune preuve de l’Être de Dieu, mais nous serions sans preuve de l’existence de quoi que ce soit, hormis nos propres idées et notre conscience immédiatement présentes. Car nous n’avons aucun moyen de prouver quoi que ce soit d’autre, si ce n’est en raisonnant des effets aux Causes : des idées qui sont maintenant immédiatement devant nous, nous concluons à d’autres choses qui ne le sont pas ; des sensations maintenant excitées en nous, nous inférons l’existence de choses hors de nous, comme les Causes de ces sensations ; et de l’existence de ces choses, nous concluons à d’autres choses dont elles dépendent, comme les effets dépendent des Causes. Nous inférons notre propre existence passée, ou celle de toute autre chose, par la mémoire, uniquement en ce que nous concluons que les idées qui sont maintenant dans notre esprit sont les conséquences d’idées et de sensations passées. Nous ne percevons immédiatement rien d’autre que les idées qui existent en ce moment dans notre esprit. Nous ne percevons ou ne connaissons les autres choses que par le moyen de celles-ci, en tant qu’elles sont nécessairement liées à d’autres et dépendantes d’elles. Mais si des choses peuvent être sans Causes, toute cette connexion et cette dépendance nécessaires sont dissoutes, et ainsi tout moyen de connaissance nous est ôté. S’il n’y a ni absurdité ni difficulté à supposer qu’une chose surgisse du non-être à l’être, d’elle-même, sans Cause, alors il n’y a ni absurdité ni difficulté à supposer la même chose de millions de millions de choses. Car rien, ou aucune difficulté, multiplié, reste rien, ou aucune difficulté : rien multiplié par rien n’augmente pas la somme.

Et en effet, selon l’hypothèse que je combats, celle d’actes de la Volonté qui arrivent sans Cause, il se trouve en fait que des millions de millions d’Événements viennent continuellement à l’existence de manière contingente, sans aucune Cause ni raison pour laquelle ils le font, dans le monde entier, chaque jour et à chaque heure, à travers tous les âges. Il en est ainsi, en une succession constante, en chaque agent moral. Cette contingence, ce néant efficient, cette Non-Cause efficace, est toujours à portée de main pour produire cette sorte d’effets, aussi longtemps que l’agent existe et aussi souvent qu’il en a l’occasion.

S’il en était ainsi, que des choses d’une seule espèce, à savoir les actes de la Volonté, parussent arriver d’elles-mêmes, et que ce fût un Événement continuel, qui se produisît selon un cours réglé partout où se trouvent des sujets capables de tels Événements, cela même démontrerait qu’il y en a quelque Cause, qui met une telle différence entre cet Événement et les autres, et qu’ils n’arrivent pas réellement de manière contingente. Car la contingence est aveugle ; elle ne trie ni ne choisit une sorte particulière d’Événements. Le néant n’a pas de choix. Cette Non-Cause, qui ne cause aucune existence, ne peut faire que l’existence qui arrive soit d’une seule sorte particulière, distinguée de toutes les autres. Ainsi, qu’une seule sorte de matière tombe des cieux, à savoir l’eau, et que cela arrive si souvent, si constamment et si abondamment, dans le monde entier, en tous les âges, montre qu’il y a quelque Cause ou raison de la chute de l’eau des cieux, et que quelque chose d’autre que la pure contingence est pour quelque chose dans l’affaire.

Supposons que le Non-être soit sur le point d’enfanter, et que des choses viennent à l’existence sans aucune Cause ni antécédent dont dépendent leur existence, leur espèce ou leur manière d’exister, ou qui puisse en quoi que ce soit déterminer si ces choses seront des pierres, ou des étoiles, ou des bêtes, ou des anges, ou des corps humains, ou des âmes, ou seulement quelque mouvement ou quelque figure nouvelle dans les corps naturels, ou quelques sensations nouvelles chez les animaux, ou des idées nouvelles dans l’entendement humain, ou des volitions nouvelles dans la Volonté, ou quoi que ce soit d’autre parmi le nombre infini des possibles : alors, certainement, on ne s’attendrait pas, quand bien même des millions de millions de choses viendraient à l’existence de cette manière sur toute la face de la terre, à ce qu’elles soient toutes d’une seule espèce particulière, à ce qu’il en soit ainsi en tous les âges, et à ce que cette sorte d’existences ne manque jamais de se produire là où il y a place pour elles, ou un sujet capable de les recevoir, et cela constamment, chaque fois que l’occasion s’en présente.

Si quelqu’un s’imaginait qu’il y a dans cette sorte d’Événement quelque chose qui lui rend possible de venir à l’existence sans Cause, et disait que les actes libres de la Volonté sont des existences d’une nature extrêmement différente des autres choses, en raison de quoi ils peuvent venir à l’existence sans aucun fondement ni aucune raison préalable, bien que les autres choses ne le puissent pas : s’il faisait cette objection sérieusement, ce serait la preuve qu’il s’oublie étrangement lui-même ; car il rendrait compte d’un certain fondement de l’existence d’une chose, tout en soutenant en même temps qu’il n’y a aucun fondement de son existence. J’observerai donc que la nature particulière d’une existence, si différente qu’elle soit des autres, ne peut poser aucun fondement pour que cette chose vienne à l’existence sans Cause ; car le supposer, ce serait supposer que la nature particulière de l’existence est une chose antérieure à l’existence, et donc une chose qui fraie la voie à l’existence, sans cause ni raison d’existence. Or ce qui, à quelque égard que ce soit, fraie la voie à la venue d’une chose à l’être, ou à quelque manière ou circonstance de sa première existence, doit être antérieur à l’existence. La nature distinctive de l’effet, qui est quelque chose qui appartient à l’effet, ne peut exercer une influence rétroactive, pour agir avant d’être. La nature particulière de cette chose qu’on appelle Volition ne peut rien faire, ne peut avoir aucune influence, tant qu’elle n’est pas. Et après, il est trop tard pour son influence : car alors la chose s’est déjà assuré l’existence, sans son aide.

De sorte qu’il est en vérité aussi contraire à la raison de supposer qu’un acte de la Volonté vienne à l’existence sans Cause, que de supposer que l’âme humaine, ou un ange, ou le globe de la terre, ou l’univers tout entier, vienne à l’existence sans Cause. Et si nous admettons une fois qu’une sorte d’effet telle qu’une Volition peut arriver sans Cause, comment savons-nous si beaucoup d’autres sortes d’effets ne le peuvent pas aussi ? Ce n’est pas l’espèce particulière de l’effet qui fait l’absurdité de supposer qu’il a l’être sans Cause, mais quelque chose qui est commun à toutes les choses qui commencent jamais d’être, à savoir qu’elles n’existent pas par elles-mêmes, ou ne sont pas nécessaires dans la nature des choses.