Section VII. De la nécessité de la volonté divine

Section VII.

De la nécessité de la volonté divine

Certains objecteront peut-être, contre ce que nous avons supposé de l’absurdité et de l’incohérence d’un pouvoir d’autodétermination dans la volonté, et de l’impossibilité qu’il en soit autrement, sinon que la volonté soit déterminée en chaque cas par quelque motif, et par un motif qui (tel qu’il se présente sous la vue de l’entendement) est d’une force supérieure à tout autre paraissant de l’autre côté ; que, si ces choses sont vraies, il s’ensuivra que non seulement la volonté des esprits créés, mais la volonté de Dieu lui-même, est nécessaire dans toutes ses déterminations. À ce sujet, l’auteur de l’Essai sur la liberté de la volonté en Dieu et dans la créature dit (p. 85, 86) : « Quelle étrange doctrine est-ce là, contraire à toutes nos idées de la domination de Dieu ? ne détruit-elle pas la gloire de sa liberté de choix, et n’ôte-t-elle pas au Créateur, au Gouverneur et au Bienfaiteur du monde, à cet agent souverain et entièrement libre, toute la gloire de cette sorte de liberté ? ne semble-t-elle pas faire de lui une sorte d’instrument mécanique du destin, et introduire la doctrine de M. Hobbes sur la fatalité et la nécessité dans toutes les choses auxquelles Dieu a affaire ? Ne semble-t-elle pas représenter le Dieu béni comme un être d’un vaste entendement, ainsi que de puissance et d’efficace, mais le laisser pourtant sans une volonté pour choisir entre tous les objets placés sous sa vue ? Bref, elle semble faire du Dieu béni une sorte de ministre tout-puissant du destin, soumis à son influence universelle et suprême ; comme ce fut le sentiment déclaré de quelques-uns des anciens, que le destin était au-dessus des dieux. »

C’est là déclamer plutôt qu’argumenter ; c’est s’adresser à l’imagination et aux préjugés des hommes plutôt qu’à la seule raison. Mais je voudrais m’efforcer de considérer avec calme s’il y a quelque raison dans cette représentation effrayante. — Mais, avant d’entrer dans un examen particulier de la question, je dois faire cette remarque : qu’il est raisonnable de supposer qu’il doit être beaucoup plus difficile d’exprimer ou de concevoir les choses selon l’exacte vérité métaphysique, lorsqu’il s’agit de la nature et du mode d’existence des choses dans l’entendement et la volonté divins, et de l’opération de ces facultés (si je puis les appeler ainsi) de l’esprit divin, que lorsqu’il s’agit de l’esprit humain, qui est infiniment plus à notre portée, plus proche d’une proportion avec la mesure de notre compréhension, et plus en rapport avec l’usage et la portée du langage humain. Le langage est en vérité très pauvre en termes propres à exprimer la vérité précise touchant nos propres esprits, leurs facultés et leurs opérations. Les mots furent d’abord formés pour exprimer les choses extérieures ; et ceux qu’on applique à l’expression des choses intérieures et spirituelles sont presque tous empruntés, et employés dans une sorte de sens figuré. De là vient que la plupart d’entre eux sont accompagnés de beaucoup d’ambiguïté et d’incertitude dans leur signification, ce qui occasionne d’innombrables doutes, difficultés et confusions dans les recherches et les controverses sur les choses de cette nature. Mais le langage est bien moins propre encore à exprimer précisément telles qu’elles sont les choses qui se trouvent dans l’esprit de la Divinité incompréhensible.

Nous éprouvons beaucoup de difficulté à concevoir exactement la nature de nos propres âmes. Et malgré tous les progrès qui ont été faits, dans les siècles passés et dans le présent, en ce genre de connaissance, par lesquels notre métaphysique, en ce qui touche ces choses, a été portée à une plus grande perfection qu’elle ne l’était autrefois, il reste pourtant ici assez à faire pour les enquêtes et les recherches à venir, et de la place pour des progrès encore à accomplir, pendant bien des siècles et bien des générations. Mais il nous faudrait être des métaphysiciens d’une capacité infinie pour concevoir avec clarté, selon la vérité stricte, propre et parfaite, la nature de l’Essence divine et les modes de l’action et de l’opération des puissances de l’Esprit divin.

Et l’on peut noter en particulier que, bien que nous soyons obligés de concevoir certaines choses en Dieu comme conséquentes à d’autres et dépendantes d’elles, et certaines choses appartenant à la nature et à la volonté divines comme le fondement d’autres, et ainsi comme antérieures à d’autres dans l’ordre de la nature ; comme lorsque nous devons concevoir la connaissance et la sainteté de Dieu comme antérieures, dans l’ordre de la nature, à son bonheur ; la perfection de son entendement comme le fondement de ses sages desseins et de ses décrets ; la sainteté de sa nature comme la cause et la raison de ses saintes déterminations : cependant, lorsque nous parlons de cause et d’effet, d’antécédent et de conséquent, de ce qui fonde et de ce qui dépend, de ce qui détermine et de ce qui est déterminé, dans le premier Être, qui existe par lui-même, qui est indépendant, d’une simplicité et d’une immutabilité parfaites et absolues, et la première cause de toutes choses, il doit sans doute y avoir moins de propriété dans de telles représentations que lorsque nous parlons d’êtres dérivés et dépendants, qui sont composés et sujets à un changement et à une succession perpétuels.

Ceci posé, je passe à quelques observations sur l’exclamation de l’auteur susmentionné touchant la détermination nécessaire de la volonté de Dieu, en toutes choses, par ce qu’il voit être le plus convenable et le meilleur.

Que toute la force apparente de telles objections et de telles exclamations doit provenir de l’imagination qu’il y a quelque sorte de privilège ou de dignité à être exempt d’une nécessité morale telle qu’elle rende impossible de faire autre chose que de choisir toujours ce qui est le plus sage et le meilleur ; comme s’il y avait quelque désavantage, quelque bassesse et quelque assujettissement dans une telle nécessité ; une chose par laquelle la volonté serait bornée, tenue en bride et maintenue en servitude par quelque chose qui, pour ainsi dire, exercerait sur elle un pouvoir et une domination forts et invincibles, par des liens qui le tiendraient étroitement et dont il ne pourrait d’aucune manière se délivrer. Or tout cela ne doit être que pure imagination et illusion. Ce n’est ni un désavantage ni un déshonneur pour un être que d’agir nécessairement de la manière la plus excellente et la plus heureuse, en vertu de la perfection nécessaire de sa propre nature. Cela ne prouve aucune imperfection, aucune infériorité, aucune dépendance, ni aucun manque de dignité, de privilège ou de supériorité. Cela n’est pas incompatible avec la souveraineté absolue et très parfaite de Dieu. La souveraineté de Dieu est son pouvoir et son autorité de faire tout ce qui lui plaît ; en vertu de quoi « il agit comme il lui plaît avec l’armée des cieux et avec les habitants de la terre, et il n’y a personne qui résiste à sa main et qui lui dise: Que fais-tu? » — Les choses suivantes appartiennent à la souveraineté de Dieu, à savoir : (1.) Une puissance suprême, universelle et infinie, par laquelle il peut faire ce qui lui plaît, sans contrôle, sans aucune limitation de cette puissance, sans aucun assujettissement, dans la moindre mesure, à quelque autre puissance ; et ainsi sans aucun obstacle ni aucune contrainte qui ferait qu’il lui soit impossible, ou tant soit peu difficile, d’accomplir sa volonté ; et sans aucune dépendance de sa puissance à l’égard d’une autre puissance d’où elle serait dérivée ou dont elle aurait quelque besoin ; bien loin de là, toute autre puissance est dérivée de lui et dépend absolument de lui.

(2.) Qu’il a une autorité suprême ; un droit absolu et très parfait de faire ce qu’il veut, sans être assujetti à aucune autorité supérieure, sans tenir son autorité d’aucun autre, ni être limité par aucune autorité distincte et indépendante, qu’elle soit supérieure, égale ou inférieure ; puisqu’il est le chef de toute domination et la source de toute autorité ; et aussi sans être restreint par aucune obligation qui impliquerait ou assujettissement, ou dérivation, ou dépendance, ou limitation proprement dite.

(3.) Que sa volonté est suprême, non dérivée et indépendante de toute chose hors de lui-même ; étant en toutes choses déterminée par son propre conseil, n’ayant d’autre règle que sa propre sagesse ; sa volonté n’étant ni soumise ni restreinte par la volonté d’aucun autre, et les autres volontés étant parfaitement soumises à la sienne.

(4.) Que sa sagesse, qui détermine sa volonté, est suprême, parfaite, non dérivée, suffisante à elle-même et indépendante ; de sorte qu’on peut dire, comme en Ésaïe 40:14 : « Avec qui a-t-il délibéré pour en recevoir de l’instruction? Qui lui a appris le sentier de la justice? Qui lui a enseigné la sagesse, Et fait connaître le chemin de l’intelligence? » — Il n’y a point d’autre souveraineté divine que celle-là ; et celle-là est proprement la souveraineté absolue : nulle autre n’est désirable ; nulle autre ne serait honorable ni heureuse ; et, en vérité, il n’y en a point d’autre qui soit concevable ou possible. C’est la gloire et la grandeur du Souverain divin que la volonté de Dieu soit déterminée en toutes choses par sa propre sagesse infinie et toute-suffisante, et qu’elle ne soit en rien dirigée ni par une sagesse inférieure, ni par aucune absence de sagesse ; ce qui en ferait un arbitraire insensé, qui déterminerait et agirait sans raison, sans dessein ni fin.

Si la volonté de Dieu est constamment et sûrement déterminée en toutes choses par une sagesse suprême, alors elle est en toutes choses nécessairement déterminée à ce qui est le plus sage. Et assurément ce serait un désavantage et une indignité qu’il en fût autrement. Car si la volonté divine n’était pas nécessairement déterminée à ce qui, en chaque cas, est le plus sage et le meilleur, elle devrait être soumise à quelque degré de contingence sans dessein, et ainsi, au même degré, exposée au mal. Supposer la volonté divine exposée à être emportée çà et là au hasard par le vent incertain d’une contingence aveugle, que ne guide aucune sagesse, aucun motif, aucun dictamen intelligent quel qu’il soit (si une telle chose était possible), ce serait assurément prouver un grand degré d’imperfection et de bassesse, infiniment indigne de la Divinité. Si c’est un désavantage pour la volonté divine d’être accompagnée de cette nécessité morale, alors plus elle en est exempte et plus elle est laissée au hasard, plus grandes sont sa dignité et son avantage. Et, par conséquent, être parfaitement exempte de la direction de l’entendement, et laissée universellement et entièrement à une contingence insensée et dépourvue de sens, pour agir absolument au hasard, serait la gloire suprême.

Que la volition souverainement sage de Dieu soit nécessaire ne prouve pas davantage une dépendance de sa volonté que le fait que son existence soit nécessaire ne prouve une dépendance de son être. Si c’est une chose trop basse pour l’Être suprême d’avoir sa volonté déterminée par une nécessité morale, de telle sorte qu’il veuille nécessairement, en chaque cas, de la manière la plus sainte et la plus heureuse, pourquoi n’est-ce pas aussi une chose trop basse pour lui d’avoir son existence, la perfection infinie de sa nature et son bonheur infini déterminés par la nécessité ? Il n’est pas plus déshonorant pour Dieu d’être nécessairement sage que d’être nécessairement saint. Et si ni l’un ni l’autre ne le déshonore, alors il ne le déshonore pas d’agir nécessairement avec sainteté et avec sagesse. Et s’il n’est pas déshonorant d’être nécessairement saint et sage, au plus haut degré possible, il n’est pas davantage bas et déshonorant d’agir nécessairement avec sainteté et avec sagesse au plus haut degré possible ; ou, ce qui revient au même, de faire en chaque cas ce qui, par-dessus toutes choses, est le plus sage et le meilleur.

La raison pour laquelle il n’est pas déshonorant d’être nécessairement très saint, c’est que la sainteté est en elle-même une chose excellente et honorable. Pour la même raison, ce n’est point un déshonneur d’être nécessairement très sage et, en chaque cas, d’agir très sagement, ou de faire la chose la plus sage de toutes ; car la sagesse aussi est en elle-même excellente et honorable.

L’auteur susmentionné de l’« Essai sur la liberté de la volonté », etc., comme on l’a observé, représente cette doctrine selon laquelle la Volonté divine est en toutes choses nécessairement déterminée par une convenance supérieure comme faisant du Dieu béni une sorte de ministre tout-puissant et d’instrument mécanique du destin ; et il soutient (p. 93, 94) que cette nécessité et cette impossibilité morales sont, en fait, la même chose que la nécessité et l’impossibilité physiques et naturelles ; et aux pages 54 et 55, il dit : « Le système qui détermine la volonté toujours et certainement par l’entendement, et l’entendement par l’apparence des choses, semble ôter la vraie nature du vice et de la vertu. Car les plus sublimes des vertus et les plus vils des vices semblent être plutôt des affaires de destin et de nécessité, découlant naturellement et nécessairement de l’existence, des circonstances et de la situation présente des personnes et des choses ; car cette existence et cette situation produisent nécessairement une telle apparence dans l’esprit ; de cette apparence découlent une perception et un jugement nécessaires touchant ces choses ; ce jugement détermine nécessairement la volonté ; et ainsi, par cette chaîne de causes nécessaires, la vertu et le vice perdraient leur nature et deviendraient des idées naturelles et des choses nécessaires, au lieu d’actions morales et libres. »

Et pourtant ce même auteur admet (p. 30, 31) qu’un être parfaitement sage choisira constamment et certainement ce qui est le plus convenable ; et il dit (p. 102, 103) : « J’accorde, et j’ai toujours accordé, que partout où il y a une telle convenance supérieure et antécédente des choses, Dieu agit selon elle, de manière à ne jamais la contredire ; et en particulier dans toutes ses procédures judiciaires, en tant que gouverneur et dispensateur des récompenses et des châtiments. » Bien plus, il dit expressément (p. 42) : « Qu’il n’est pas possible à Dieu d’agir autrement que selon cette convenance et cette bonté qui sont dans les choses. »

De sorte que, selon cet auteur, si l’on rapproche ces divers passages de cet essai, il n’y a aucune vertu, ni rien de nature morale, dans les actes et les exercices les plus sublimes et les plus glorieux de la sainteté, de la justice et de la fidélité de Dieu ; et il ne fait jamais rien qui soit en soi souverainement digne et, par-dessus toutes choses, convenable et excellent, sinon seulement comme une sorte d’instrument mécanique du destin ; et dans ce qu’il fait comme juge et gouverneur moral du monde, il n’exerce aucune excellence morale, puisqu’il n’exerce aucune liberté en ces choses, parce qu’il agit par une nécessité morale qui est, en fait, la même chose que la nécessité physique ou naturelle ; et par conséquent il agit seulement par une fatalité hobbiste ; « comme un être d’un vaste entendement, à la vérité, ainsi que de puissance et d’efficace (comme il l’a dit auparavant), mais sans une volonté pour choisir, étant une sorte de ministre tout-puissant du destin, agissant sous son influence suprême ». Car il admet qu’en toutes ces choses la volonté de Dieu est déterminée constamment et certainement par une convenance supérieure, et qu’il ne lui est pas possible d’agir autrement. Et s’il en est ainsi, quelle gloire ou quelle louange revient à Dieu pour agir saintement et justement, ou pour prendre la voie la plus convenable, la plus sainte, la plus sage et la plus excellente, en quelque cas que ce soit ? Tandis que, selon les Écritures, et aussi selon le sens commun du genre humain, cela ne déroge pas le moins du monde à l’honneur d’un être, que, par la perfection morale de sa nature, il agisse nécessairement avec une sagesse et une sainteté suprêmes ; mais, au contraire, sa louange en est d’autant plus grande ; c’est en cela que consiste le comble de sa gloire.

Le même auteur (p. 56) suppose qu’en cela paraît l’excellent « caractère d’un homme sage et bon, qui, bien qu’il puisse choisir contrairement à la convenance des choses, ne le fait pourtant pas, mais se laisse diriger par la convenance » ; et que, dans cette conduite, « il imite le Dieu béni ». Et pourtant il suppose qu’il en va tout autrement du Dieu béni : non pas qu’il se laisse diriger par la convenance alors qu’il peut choisir contrairement à la convenance des choses, mais qu’il ne peut choisir contrairement à la convenance des choses ; comme il le dit (p. 42) : « qu’il n’est pas possible à Dieu d’agir autrement que selon cette convenance, là où il y a quelque convenance ou quelque bonté dans les choses ». Bien plus, il suppose (p. 31) que, si un homme « était parfaitement sage et bon, il ne pourrait faire autrement que d’être constamment et certainement déterminé par la convenance des choses ».

Je voudrais faire encore une observation avant de conclure cette section : c’est que, s’il ne déroge en rien à la gloire de Dieu d’être nécessairement déterminé par une convenance supérieure en certaines choses, il n’y déroge pas davantage d’être ainsi déterminé en toutes choses, en raison de quoi que ce soit dans la nature d’une telle nécessité qui retrancherait tant soit peu de la liberté de Dieu, de son indépendance, de sa suprématie absolue, ou de quelque dignité ou gloire de sa nature, de son état ou de sa manière d’agir, ou qui impliquerait quelque infirmité, quelque contrainte ou quelque assujettissement. Et si la chose est telle qu’elle s’accorde bien avec la gloire de Dieu et n’a rien qui tende le moins du monde à en retrancher, alors nous n’avons pas à craindre de l’attribuer à Dieu en trop de choses, de peur de retrancher par là trop de la gloire de Dieu.