Section XII. La prescience certaine que Dieu a des volitions futures des agents moraux est incompatible avec une contingence de ces volitions qui serait exempte de toute nécessité

Section XII.

La prescience certaine que Dieu a des volitions futures des agents moraux est incompatible avec une contingence de ces volitions qui serait exempte de toute nécessité.

Ayant prouvé que DIEU possède une Prescience certaine et infaillible des actes volontaires des agents moraux, j’en viens maintenant, en second lieu, à montrer la conséquence, c’est-à-dire comment il s’ensuit que ces événements sont nécessaires, d’une Nécessité de connexion ou de conséquence.

Les principaux théologiens arminiens, autant que j’ai eu l’occasion de l’observer, nient cette conséquence ; ils affirment que, si l’on admet une telle Prescience, elle ne prouve en rien la nécessité de l’événement préconnu. Or je souhaite que cette question soit examinée en détail et à fond. Je ne puis m’empêcher de penser qu’après un examen détaillé et complet, on pourra déterminer parfaitement s’il en est réellement ainsi ou non.

Pour bien examiner cette question, je ferai les observations suivantes.

I. Il est tout à fait évident que, lorsqu’une chose a son existence infailliblement et indissolublement liée à quelque chose qui existe déjà ou qui a déjà existé, l’existence de cette chose est nécessaire. On peut relever ici les points particuliers suivants :

1. J’ai fait observer plus haut, en expliquant la nature de la Nécessité, que, pour les choses passées, leur existence passée est désormais nécessaire : s’étant déjà assuré l’existence, il est trop tard pour qu’aucune modification soit possible à cet égard ; il est désormais impossible qu’il ne soit pas vrai que la chose a existé.

2. S’il existe une Prescience divine des volitions des agents libres, cette Prescience est, par hypothèse, une chose qui existe déjà et qui existait il y a longtemps ; de sorte que son existence est désormais nécessaire ; il est maintenant absolument impossible que cette Prescience ne soit pas ou n’ait pas été.

3. Il est également tout à fait manifeste que les choses indissolublement liées à d’autres choses qui sont nécessaires sont elles-mêmes nécessaires. Ainsi, une proposition dont la vérité est nécessairement liée à une autre proposition nécessairement vraie est elle-même nécessairement vraie. Dire le contraire serait une contradiction : ce serait dire en effet que la connexion était indissoluble, et que pourtant elle ne l’était pas, mais pouvait être rompue. Si ce dont l’existence est indissolublement liée à quelque chose dont l’existence est désormais nécessaire n’est pas lui-même nécessaire, alors il se peut qu’il n’existe pas, malgré cette connexion indissoluble de son existence. — Que le lecteur juge si l’absurdité n’est pas criante.

4. Il n’est pas moins évident que, s’il existe une Prescience pleine, certaine et infaillible de l’existence future des volitions des agents moraux, il y a une connexion certaine, infaillible et indissoluble entre ces événements et cette Prescience ; et que, par conséquent, d’après les observations précédentes, ces événements sont des événements nécessaires, puisqu’ils sont infailliblement et indissolublement liés à ce dont l’existence est déjà, et qui est ainsi désormais nécessaire et ne peut pas ne pas avoir été.

Dire que la Prescience est certaine et infaillible, et que pourtant la connexion de l’événement avec cette Prescience est dissoluble et faillible, est tout à fait absurde. L’affirmer reviendrait à affirmer qu’il n’y a pas de connexion nécessaire entre le fait qu’une proposition est infailliblement connue comme vraie et le fait qu’elle est réellement vraie. Il est donc parfaitement démontrable que, s’il existe une connaissance infaillible des volitions futures, l’événement est nécessaire ; ou, en d’autres termes, qu’il est impossible que l’événement n’arrive pas. Car s’il n’est pas impossible qu’il en soit autrement, alors il n’est pas impossible que la proposition qui affirme son avènement futur ne soit pas vraie dès maintenant. L’absurdité est celle-ci : il ne serait pas impossible qu’il n’y ait maintenant aucune vérité dans cette proposition qui est maintenant infailliblement connue comme vraie.

II. Qu’aucun événement futur dont l’existence est contingente et exempte de toute Nécessité ne puisse être connu d’avance avec certitude, on peut le prouver ainsi : il est impossible qu’une chose soit connue avec certitude d’une intelligence quelconque sans évidence. Supposer le contraire implique contradiction ; car, pour une chose, être connue avec certitude d’un entendement, c’est être évidente pour cet entendement ; et, pour une chose, être évidente pour un entendement, c’est la même chose que, pour cet entendement, en voir l’évidence ; or aucun entendement, créé ou incréé, ne peut voir de l’évidence là où il n’y en a pas, car ce serait voir être ce qui n’est pas. Par conséquent, s’il existe une vérité absolument dépourvue d’évidence, cette vérité est absolument inconnaissable, à tel point que supposer qu’elle est connue implique contradiction.

Mais s’il existe un événement futur dont l’existence est contingente, exempte de toute Nécessité, l’existence future de cet événement est absolument dépourvue d’évidence. S’il y en avait quelque évidence, elle devrait être de l’une de ces deux sortes : ou évidence propre, ou preuve ; une chose évidente doit être ou évidente en elle-même, ou évidente en quelque autre chose, c’est-à-dire évidente par sa connexion avec quelque autre chose. Mais une chose future dont l’existence est exempte de toute Nécessité ne peut avoir ni l’une ni l’autre de ces sortes d’évidence. Elle ne peut être évidente par elle-même ; car, si elle l’était, on pourrait la connaître dès maintenant par ce qui se voit maintenant dans la chose elle-même, à savoir son existence présente ou la Nécessité de sa nature ; or l’une et l’autre sont contraires à l’hypothèse. On suppose à la fois que la chose n’a aucune existence présente qu’on puisse voir, et qu’elle n’est pas d’une nature telle qu’elle doive nécessairement exister à l’avenir ; de sorte que son existence future n’est pas évidente par elle-même. Et, en second lieu, il n’y a pas non plus de preuve, ou d’évidence en quelque autre chose, ou d’évidence de connexion avec quelque autre chose qui soit évidente ; car cela aussi est contraire à l’hypothèse. On suppose qu’il n’existe maintenant rien à quoi l’existence future de l’événement contingent soit liée. Car une telle connexion détruit sa contingence et suppose la Nécessité. Il est ainsi démontré qu’il n’y a, dans la nature des choses, absolument aucune évidence de l’existence future de cet événement qui est contingent, exempt de toute Nécessité (s’il existe un tel événement), ni évidence propre ni preuve. Par conséquent, la chose n’est pas réellement évidente ; et ainsi elle ne peut être vue comme évidente, ou, ce qui est la même chose, elle ne peut être connue.

Considérons cela sur un exemple. Supposons qu’il y a cinq mille sept cent soixante ans il n’y eût d’autre être que l’Être divin ; et qu’alors ce monde, ou quelque corps ou esprit particulier, surgisse tout à coup du néant à l’être et prenne une nature et une forme particulières ; le tout dans une Contingence absolue, sans aucune intervention de Dieu ni d’aucune autre cause dans l’affaire, sans aucune sorte de fondement ou de raison de son existence, sans aucune dépendance à l’égard de quoi que ce soit d’antérieur ni aucune connexion avec quoi que ce soit : je dis que, si l’on suppose cela, il n’y avait d’avance aucune évidence de cet événement. Il n’y avait aucune évidence à en voir dans la chose elle-même, car la chose elle-même n’était pas encore. Et il n’y avait aucune évidence à en voir en quelque autre chose ; car l’évidence en quelque autre chose, c’est la connexion avec quelque autre chose ; or une telle connexion est contraire à l’hypothèse. Il n’y avait auparavant aucune évidence que cette chose arriverait ; car, par hypothèse, il n’y avait aucune raison pour qu’elle arrive plutôt qu’autre chose, ou plutôt que rien. S’il en est ainsi, toutes choses étaient auparavant exactement égales et identiques, à l’égard de cette chose et des autres choses possibles ; il n’y avait aucune prépondérance, aucun poids ou valeur supérieure, et donc rien qui pût avoir le poids ou la valeur nécessaire pour déterminer un entendement quelconque. La chose était absolument dépourvue d’évidence, et absolument inconnaissable. Un accroissement de l’entendement, ou de la capacité de discernement, ne tend en rien et ne fait faire aucun progrès vers le discernement de quelque signe ou indice de cette chose, si grand que soit cet accroissement, fût-il même infini. L’accroissement de la puissance de la vue peut tendre à rendre capable de discerner l’évidence qui est lointaine, très cachée, profondément enveloppée de nuages et de ténèbres ; mais il ne tend nullement à rendre capable de discerner l’évidence là où il n’y en a pas. Si la vue est infiniment puissante et la capacité de discernement infiniment grande, elle permettra de voir tout ce qui est, et de le voir parfaitement et sans peine ; et pourtant elle ne tend nullement à rendre un être capable de discerner une évidence qui n’est pas ; au contraire, elle tend à lui faire discerner avec une grande certitude qu’il n’y en a pas.

III. Supposer que les volitions futures des agents moraux ne sont pas des événements nécessaires, ou, ce qui est la même chose, que ce sont des événements dont il n’est pas impossible qu’ils n’arrivent pas, et supposer pourtant que Dieu les connaît d’avance avec certitude et qu’il connaît toutes choses, c’est supposer que la connaissance de Dieu est incompatible avec elle-même. Car dire que Dieu sait avec certitude, sans aucune conjecture, qu’une chose sera infailliblement, alors qu’il sait en même temps qu’elle est si contingente qu’il se peut qu’elle ne soit pas, c’est supposer sa connaissance incompatible avec elle-même, ou qu’une chose qu’il connaît est absolument incompatible avec une autre chose qu’il connaît. C’est comme dire qu’il connaît maintenant une proposition comme étant d’une vérité certaine et infaillible, alors qu’il la sait d’une vérité contingente et incertaine. Si une volition future est à ce point exempte de toute Nécessité que rien n’empêche qu’elle ne soit pas, alors la proposition qui affirme son existence future est si incertaine que rien n’empêche que sa vérité ne fasse entièrement défaut. Et si Dieu connaît toutes choses, il sait que cette proposition est ainsi incertaine. Or cela est incompatible avec le fait qu’il la sache infailliblement vraie, et donc incompatible avec le fait qu’il sache infailliblement qu’elle est vraie. Si la chose est réellement contingente, Dieu la voit telle et la juge contingente, s’il voit les choses comme elles sont. Si l’événement n’est pas nécessaire, il est possible qu’il ne soit jamais ; et s’il est possible qu’il ne soit jamais, Dieu sait qu’il est possible qu’il ne soit jamais ; et cela, c’est savoir que la proposition qui affirme son existence peut n’être pas vraie ; c’est savoir que sa vérité est incertaine ; ce qui est assurément incompatible avec le fait qu’il la connaisse comme une vérité certaine. Si les volitions sont en elles-mêmes des événements contingents, exempts de toute Nécessité, ce n’est pas une preuve de connaissance parfaite chez un être quelconque que de décider péremptoirement qu’elles seront ; c’est au contraire une preuve d’ignorance et d’erreur, puisque cela montrerait qu’il suppose certaine une proposition qui, par sa propre nature et tout bien considéré, est incertaine et contingente. Dire, en pareil cas, que Dieu peut avoir des manières de connaître les événements contingents que nous ne pouvons concevoir, est ridicule ; aussi ridicule que de dire que Dieu peut, pour autant que nous sachions, connaître des contradictions comme vraies, ou qu’il peut savoir qu’une chose est certaine et savoir en même temps qu’elle n’est pas certaine, bien que nous ne puissions concevoir comment, parce qu’il a des manières de connaître que nous ne pouvons comprendre.

Corol. 1. De ce qui a été observé, il est évident que les décrets absolus de Dieu ne sont pas plus incompatibles avec la liberté humaine, en raison de quelque Nécessité de l’événement qui découlerait de tels décrets, que la Prescience absolue de Dieu. Car la connexion entre l’événement et une Prescience certaine est aussi infaillible et indissoluble qu’entre l’événement et un décret absolu. C’est-à-dire qu’il n’est pas plus impossible que l’événement et le décret ne s’accordent pas, que l’événement et la Connaissance absolue ne concordent pas. La connexion entre l’événement et la Prescience est absolument parfaite, par hypothèse, puisqu’on suppose que la certitude et l’infaillibilité de la connaissance sont absolument parfaites. Et cela étant, la certitude ne peut être accrue ; et donc la connexion entre la Connaissance et la chose connue ne peut être accrue ; de sorte que, si un décret s’ajoute à la Prescience, il n’accroît nullement la connexion et ne la rend pas plus infaillible ni plus indissoluble. S’il n’en était pas ainsi, la certitude de la Connaissance pourrait être accrue par l’adjonction d’un décret ; ce qui est contraire à l’hypothèse, à savoir que la Connaissance est absolument parfaite, ou parfaite au plus haut degré possible.

Il est tout aussi impossible que les choses infailliblement connues d’avance ne soient pas, ou, ce qui est la même chose, il y a une aussi grande Nécessité de leur existence future, que si l’événement était déjà écrit, connu et lu de tout le genre humain à travers tous les âges précédents, et qu’il y eût la connexion la plus indissoluble et la plus parfaite possible entre l’écrit et la chose écrite. En pareil cas, il serait aussi impossible que l’événement manque d’exister que s’il avait déjà existé ; et un décret ne peut rendre un événement plus sûr ni plus nécessaire que cela.

Par conséquent, s’il existe une telle Prescience, comme on a prouvé qu’il en existe une, la Nécessité de connexion et de conséquence n’est nullement incompatible avec aucune liberté dont jouisse l’homme ou toute autre créature. Et l’on peut en inférer que des décrets absolus, qui n’accroissent nullement la nécessité, ne sont pas incompatibles avec la liberté dont jouit l’homme, pour la raison qu’ils rendraient nécessaire l’événement décrété et rendraient absolument impossible qu’il n’arrive pas. Si donc les décrets absolus sont incompatibles avec la liberté de l’homme en tant qu’agent moral, ou avec sa liberté dans un état d’épreuve, ou avec quelque liberté que ce soit dont il jouisse, ce n’est pas en raison d’une Nécessité qu’impliqueraient les décrets absolus.

Le docteur Whitby suppose qu’il y a une grande différence entre la prescience de Dieu et ses décrets, quant à la nécessité des événements futurs. Dans son Discours sur les cinq points (p. 474, etc.), il dit : la Prescience de Dieu n’a aucune influence sur nos actions. — Si Dieu, dit-il, par une révélation immédiate, me donnait la connaissance de l’issue de l’état ou des actions d’un homme quelconque, ma connaissance aurait-elle quelque influence sur ses actions ? Assurément aucune. — Notre connaissance n’affecte pas les choses que nous connaissons, pour les rendre plus certaines ou plus futures qu’elles ne pourraient l’être sans elle. Or la Prescience en Dieu est connaissance. Comme donc la Connaissance n’a aucune influence sur les choses qui sont, la Prescience n’en a pas davantage sur les choses qui seront. Par conséquent, la Prescience d’une action qui serait libre par ailleurs ne peut altérer ni diminuer cette liberté. Tandis que le décret d’élection de Dieu est puissant et actif, et comprend la préparation et la mise en œuvre de moyens tels qu’ils produiront la fin sans pouvoir être frustrés. — C’est pourquoi la Prescience de Dieu ne rend aucune action nécessaire. » Et dans ce sens (p. 473), il cite Origène, où il dit : « La Prescience de Dieu n’est pas la cause des choses futures, mais c’est leur caractère futur qui est la cause de la Prescience que Dieu a de ce qu’elles seront » ; et Le Blanic, où il dit : « La plus vraie solution de cette difficulté est que la Prescience n’est pas la cause que les choses sont futures, mais que leur caractère futur est la cause qu’elles sont prévues. » De même le docteur Clark, dans sa Démonstration de l’existence et des attributs de Dieu (p. 95 – 99). Et l’auteur de La Liberté de la volonté, en Dieu et dans la création, parlant dans le même sens que le docteur Whitby, représente « la Prescience comme n’ayant pas plus d’influence sur les choses connues, pour les rendre nécessaires, que la connaissance postérieure, ou quelque chose d’approchant.

À tout cela je répondrai que ce que l’on dit de la connaissance, à savoir qu’elle n’a pas d’influence sur la chose connue pour la rendre nécessaire, est hors de propos et n’affecte en rien le raisonnement qui précède. Que la Prescience soit ou non ce qui rend l’événement nécessaire, cela ne change rien à la question. Une Prescience infaillible peut prouver la Nécessité de l’événement préconnu sans être pour autant ce qui cause cette Nécessité. Si la prescience est absolue, cela prouve que l’événement connu est nécessaire, ou prouve qu’il est impossible que l’événement ne soit pas, par un moyen ou par un autre, soit par un décret, soit de quelque autre manière, s’il en existe une autre ; car, comme on l’a dit plus haut, il est absurde de dire qu’une proposition est connue comme certainement et infailliblement vraie, qui pourtant pourrait se révéler fausse.

Toute la force apparente de cette échappatoire réside en ceci : puisque la Prescience certaine ne cause pas la nécessité d’un événement, comme le fait un décret, elle ne prouve donc pas qu’il est nécessaire, comme le fait un décret. Mais ce raisonnement n’a aucune force ; car il repose entièrement sur cette supposition que rien ne peut prouver qu’une chose est nécessaire, ni en être une évidence, sinon ce qui a une influence causale pour la rendre telle. Or cela ne peut jamais se soutenir. Si la Prescience certaine de l’existence future d’un événement n’est pas ce qui rend d’abord impossible qu’il manque d’exister, elle peut pourtant démontrer, et démontre certainement, qu’il est impossible qu’il manque d’exister, de quelque façon que vienne cette impossibilité. Si la Prescience n’est pas la cause, mais l’effet de cette impossibilité, elle peut prouver qu’il y a une telle impossibilité, tout autant que si elle en était la cause. On raisonne aussi solidement de l’effet à la cause que de la cause à l’effet. Il suffit qu’une existence infailliblement connue d’avance ne puisse faire défaut, que cette impossibilité naisse de la Prescience ou lui soit antérieure. Il est aussi évident que chose puisse l’être qu’il est impossible qu’une chose infailliblement connue comme vraie se révèle fausse ; il y a donc une Nécessité qu’il n’en soit pas autrement, que la Connaissance soit la cause de cette Nécessité, ou la Nécessité la cause de la Connaissance.

Toute connaissance certaine, qu’elle soit Prescience, connaissance postérieure ou connaissance concomitante, prouve que la chose connue est maintenant nécessaire, par un moyen ou par un autre ; ou prouve qu’il est impossible qu’elle soit maintenant autre chose que vraie. — J’accorde volontiers que la Prescience ne prouve pas plus qu’une chose est nécessaire que ne le fait la connaissance postérieure ; mais la connaissance postérieure certaine et infaillible prouve qu’il est maintenant devenu impossible que la proposition connue ne soit pas vraie. La connaissance postérieure certaine prouve qu’il est maintenant devenu impossible, par un moyen ou par un autre, que la proposition qui attribue à l’événement une existence passée ne soit pas vraie. Et de même la Prescience certaine prouve que maintenant, au moment de la connaissance, il est devenu impossible, par un moyen ou par un autre, que la proposition qui attribue à l’événement une existence future ne soit pas vraie. La nécessité de la vérité des propositions, qui consiste dans l’impossibilité présente de la non-existence de l’événement affirmé, est dans les deux cas le fondement immédiat de la certitude de la Connaissance ; sans elle il ne peut y avoir de connaissance certaine.

Il doit y avoir une certitude dans les choses elles-mêmes avant qu’elles soient connues avec certitude, ou, ce qui est la même chose, connues comme certaines. Car la certitude de la connaissance n’est rien d’autre que la connaissance ou le discernement de la certitude qu’il y a dans les choses elles-mêmes qui sont connues. Il doit donc y avoir une certitude dans les choses, pour servir de fondement à la certitude de la connaissance et rendre les choses susceptibles d’être connues comme certaines. Et cette certitude n’est rien d’autre que la nécessité de la vérité connue, ou l’impossibilité qu’elle ne soit pas vraie ; ou, en d’autres termes, la connexion ferme et infaillible entre le sujet et le prédicat de la proposition qui contient cette vérité. Toute certitude de la Connaissance consiste dans la vue de la fermeté de cette connexion. Ainsi la prescience certaine que Dieu a de l’existence future d’un événement quelconque est la vue qu’il a de la connexion ferme et indissoluble entre le sujet et le prédicat de la proposition qui affirme son existence future. Le sujet est cet événement possible ; le prédicat est son existence future ; mais si l’existence future est fermement et indissolublement liée à cet événement, alors l’existence future de cet événement est nécessaire. Si Dieu connaît avec certitude l’existence future d’un événement qui est entièrement contingent et qui peut ne jamais être, alors il voit une connexion ferme entre un sujet et un prédicat qui ne sont pas fermement liés ; ce qui est une contradiction.

J’accorde que ce que dit le docteur Whitby est vrai, à savoir que la simple Connaissance n’affecte pas la chose connue pour la rendre plus certaine ou plus future. Mais je dis pourtant qu’elle suppose et prouve que la chose est déjà à la fois future et certaine, c’est-à-dire nécessairement future. La connaissance du futur suppose le futur ; et une connaissance certaine du futur suppose un futur certain, antérieur à cette Connaissance certaine. Or il n’y a pas d’autre futur certain d’une chose, antérieur à la certitude de la Connaissance, qu’une impossibilité préalable que la chose ne se révèle pas vraie ; ou, ce qui est la même chose, la nécessité de l’événement.

Je ferai encore une observation : si, comme le supposent les auteurs mentionnés plus haut, la Prescience de Dieu n’est pas la cause, mais l’effet de l’existence de l’événement préconnu, cela est si loin de montrer que cette Prescience n’implique pas la Nécessité de l’existence de cet événement, que cela montre plutôt le contraire avec d’autant plus de clarté. Car cela montre que l’existence de l’événement est si arrêtée et si ferme qu’elle est comme si elle avait déjà été ; puisqu’en fait elle existe déjà réellement : son existence future a déjà eu une influence et une efficacité réelles, et a produit un effet, à savoir la Prescience ; l’effet existe déjà ; et comme l’effet suppose la cause et en dépend entièrement, il en est donc comme si l’événement futur, qui est la cause, avait déjà existé. L’effet est aussi ferme que possible, puisqu’il est déjà en possession de l’existence et se l’est assurée. Mais l’effet ne peut être plus ferme ni plus stable que sa cause, son fondement et sa raison. L’édifice ne peut être plus solide que le fondement.

Pour éclairer ce point, supposons que les apparences et les images des choses dans un miroir, par exemple dans un télescope à réflexion, soient les effets réels de corps célestes (éloignés et hors de vue) auxquels elles ressemblent : s’il en est ainsi, comme ces images dans le télescope ont eu une existence réelle passée, et qu’il est désormais devenu absolument impossible qu’il en soit autrement que si elles avaient existé, de même, étant les effets véritables des corps célestes auxquels elles ressemblent, elles prouvent que l’existence de ces corps célestes est aussi réelle, infaillible, ferme et nécessaire que l’existence de ces effets, l’une étant liée à l’autre et en dépendant entièrement. — Supposons maintenant que des existences futures, d’une manière ou d’une autre, aient une influence rétroactive, pour produire des effets d’avance et causer dans un miroir des images exactes et parfaites d’elles-mêmes, mille ans avant d’exister, et même dans tous les âges précédents ; mais que ces images soient pourtant les effets réels de ces existences futures, parfaitement dépendants de leur cause et liés à elle. Ces effets et ces images, ayant déjà eu une existence réelle, rendent le fait de leur existence parfaitement ferme et stable, et absolument impossible à changer ; et cela prouve, comme dans l’autre cas, que l’existence des choses qui en sont les causes est également sûre, ferme et nécessaire, et qu’il est tout aussi impossible qu’elles ne soient pas que si elles avaient déjà été, comme leurs effets l’ont été. Et si, au lieu d’images dans un miroir, nous supposons que les effets antécédents sont des idées parfaites de ces choses dans l’Esprit divin, qui y ont existé de toute éternité, et qui sont tout aussi proprement des effets, aussi véritablement et proprement liés à leur cause, le cas n’est pas changé.

Une autre chose que certains arminiens ont dite, pour ôter sa force à l’argument tiré de la Prescience de Dieu contre la contingence des volitions des agents moraux, revient à ceci : « Quand nous parlons de Prescience en Dieu, il n’y a pas de stricte propriété dans notre manière de parler ; et bien qu’il soit vrai qu’il y a en Dieu la Connaissance la plus parfaite de tous les événements, d’éternité en éternité, il n’y a pourtant en Dieu ni avant ni après, mais il voit toutes choses d’une seule vue parfaite et immuable, sans aucune succession. » — À cela je réponds :
1. On a déjà montré que toute Connaissance certaine prouve la Nécessité de la vérité connue, qu’elle soit antérieure, postérieure ou simultanée. — Bien qu’il soit vrai qu’il n’y a pas de succession dans la Connaissance de Dieu, et que la manière dont il connaît nous soit inconcevable, nous en savons pourtant ceci : il n’est aucun événement, passé, présent ou à venir, dont Dieu soit jamais incertain. Il n’est jamais, n’a jamais été et ne sera jamais sans en avoir une Connaissance infaillible ; il en voit toujours l’existence comme certaine et infaillible. Et comme il voit toujours les choses exactement telles qu’elles sont en vérité, il n’y a donc jamais en réalité rien de contingent au sens où il se pourrait que cela n’existe jamais. Si, à strictement parler, il n’y a pas de Prescience en Dieu, c’est parce que les choses qui sont futures pour nous sont aussi présentes à Dieu que si elles existaient déjà ; ce qui revient à dire que les événements futurs sont toujours, au regard de Dieu, aussi évidents, clairs, sûrs et nécessaires que s’ils étaient déjà. S’il n’y a jamais de moment où l’existence de l’événement ne soit présente à Dieu, il n’y a jamais de moment où il ne soit pas tout aussi impossible qu’il manque d’exister que si son existence était présente et déjà accomplie.

Le fait que Dieu voie les choses si parfaitement et si immuablement qu’il n’y a aucune succession dans ses idées ou dans son jugement n’empêche pas qu’il y ait proprement maintenant, dans l’esprit de Dieu, une Connaissance certaine et parfaite des actions morales des hommes qui, pour nous, auront lieu dans cent ans ; l’objection même le suppose ; et par conséquent cela n’empêche certainement pas que, d’après les arguments qui précèdent, il soit maintenant impossible que ces actions morales n’arrivent pas.

Nous savons que Dieu connaît d’avance les actions volontaires futures des hommes, en ce sens qu’il est capable de les prédire en détail et de les faire consigner par écrit, comme il l’a souvent fait ; et que, par conséquent, la connexion nécessaire qui existe entre la Connaissance de Dieu et l’événement connu prouve tout autant que l’événement est nécessaire d’avance que si la Connaissance divine était antérieure à l’événement au même sens que l’est la prédiction ou l’écrit. Si la Connaissance est infaillible, son expression dans la prédiction écrite est infaillible ; c’est-à-dire qu’il y a une connexion infaillible entre cette prédiction écrite et l’événement. S’il en est ainsi, il est impossible qu’il en soit jamais autrement que la prédiction et l’événement ne s’accordent ; ce qui revient à dire qu’il est impossible que l’événement n’arrive pas ; ce qui revient à dire que son avènement est nécessaire. — Il est donc manifeste que l’absence de succession proprement dite dans l’esprit de Dieu ne change rien à la Nécessité de l’existence des événements connus. Bien plus,

2. Cela est si loin d’affaiblir la preuve donnée de l’impossibilité que des événements futurs connus n’arrivent pas, que cela affermit au contraire les arguments qui précèdent et montre la clarté de l’évidence. Car

(1.) La raison même pour laquelle la Connaissance de Dieu est sans succession, c’est qu’elle est absolument parfaite, au plus haut degré possible de clarté et de certitude. Toutes choses, passées, présentes ou à venir, étant vues avec une égale évidence et une égale plénitude, et les choses futures étant vues avec autant de clarté que si elles étaient présentes, la vue est toujours d’une perfection absolue ; et une perfection absolue et constante n’admet aucun changement, ni donc aucune succession ; l’existence réelle de la chose connue n’accroît ni n’ajoute en rien à la clarté ou à la certitude de la chose connue : Dieu appelle les choses qui ne sont point comme si elles étaient ; elles sont pour lui exactement comme si elles avaient déjà existé. Or c’est en cela que consiste la force de la démonstration donnée plus haut : il est aussi impossible qu’elles manquent d’exister que si elles existaient déjà. Cette objection, au lieu d’affaiblir l’argument, le met dans son jour le plus éclatant ; car elle suppose qu’il en est réellement ainsi, que l’existence des événements futurs est, au regard de Dieu, tellement comme si elle avait déjà été que, lorsqu’ils viennent à exister réellement, cela n’apporte pas le moindre changement ni la moindre variation dans la connaissance qu’il en a.

(2.) L’objection est fondée sur l’immutabilité de la connaissance de Dieu ; car c’est l’immutabilité de la Connaissance qui fait qu’elle est sans succession. Mais cela démontre le plus directement et le plus clairement la chose sur laquelle j’insiste, à savoir qu’il est absolument impossible que les événements connus manquent d’exister. Car si cela était possible, un changement dans la Connaissance et la vue que Dieu a des choses serait possible. Si en effet l’événement connu ne venait pas à l’être, comme Dieu s’y attendait, il le verrait, changerait donc d’avis et verrait son erreur passée ; et ainsi il y aurait changement et succession dans sa connaissance. Mais comme Dieu est immuable, et qu’il est infiniment impossible que sa vue change, il est, pour la même raison, tout aussi impossible que l’événement préconnu n’existe pas ; et c’est là être impossible au plus haut degré ; par conséquent le contraire est nécessaire. Rien n’est plus impossible que le changement, par la succession du temps, du Dieu immuable qui embrasse toutes choses, d’éternité en éternité, d’une seule vue, très parfaite et inaltérable ; de sorte que toute sa durée éternelle est vitae interminabilis, tota, simul et perfecta possessio.

Somme toute, je ne crains pas de dire qu’il n’est aucun théorème ni aucune proposition de géométrie qui soit plus susceptible d’une démonstration rigoureuse que ceci : la Prescience certaine que Dieu a des volitions des agents moraux est incompatible avec une Contingence de ces événements qui serait exempte de toute Nécessité, et elle est donc incompatible avec la notion arminienne de la liberté.

Corol. 2. Il s’ensuit que la doctrine des calvinistes touchant les décrets absolus de Dieu n’implique pas plus de fatalité dans les choses qu’il n’en découle démonstrativement de la doctrine des théologiens les plus arminiens, qui reconnaissent l’omniscience de Dieu et sa Prescience universelle. Par conséquent, toutes les objections qu’ils font contre la doctrine des calvinistes, comme impliquant la doctrine de la Nécessité de Hobbes ou la doctrine stoïcienne du destin, ne portent pas plus contre la doctrine des calvinistes que contre la leur ; et il ne convient donc pas à ces théologiens de pousser de tels hauts cris contre les calvinistes sur ce point.

Corol. 3. Il s’ensuit que tous les arguments des arminiens qui reconnaissent l’omniscience de Dieu, contre la doctrine de l’incapacité des hommes non régénérés à remplir les conditions du salut et à obéir aux commandements de Dieu qui exigent des devoirs spirituels, et contre la doctrine calviniste de la grâce efficace, pour la raison que ces doctrines, tout en ne supposant pas les hommes soumis à aucune contrainte ni coaction, les supposent néanmoins soumis à la Nécessité, doivent tomber. Et leurs arguments contre la nécessité des volitions des hommes, tirés du caractère raisonnable des commandements, des promesses et des menaces de Dieu, et de la sincérité de ses conseils et de ses invitations, ainsi que toutes les objections contre quelque doctrine des calvinistes que ce soit comme étant incompatible avec la liberté humaine parce qu’elle implique la Nécessité — tous ces arguments et objections, dis-je, doivent être tenus à juste titre pour vains et frivoles, venant d’eux, puisqu’ils sont dirigés contre leur propre doctrine aussi bien que contre celle des calvinistes.