Introduction

Jonathan Edwards naquit le 5 octobre 1703, dans ce qui est aujourd’hui South Windsor, dans le Connecticut, partie de la paroisse alors connue sous le nom de « Windsor Farmes ». Son père, le révérend Timothy Edwards, pasteur de la paroisse et diplômé de Harvard, passait pour un homme d’une capacité supérieure et de manières raffinées, ami du savoir autant que de la religion ; outre ses devoirs pastoraux, il préparait des jeunes gens à l’entrée au collège, et la largeur de ses vues en matière d’éducation se voit à ce qu’il fit suivre à ses filles les mêmes études qu’à ces jeunes gens. Sa mère, fille du révérend Solomon Stoddard, pasteur de Northampton, ressemblait, dit-on, à son illustre père par la force du caractère, et surpassait son mari par la vigueur naturelle de son esprit. Pour ce qui est d’une ascendance plus lointaine et de ses qualités intellectuelles et morales, Edwards semble aussi avoir été bien né ; il faut toutefois faire exception pour la grand-mère paternelle, excentrique et peut-être aliénée, dont la conduite scandaleuse aboutit à son divorce.

Élevé comme le seul fils d’une famille de dix filles, à l’écart de toute influence capable de le distraire, dans un foyer tout imprégné de religion et d’études sérieuses, au milieu d’un paysage de prairies, de bois et de collines basses et lointaines singulièrement propice à une vie de contemplation, l’enfant développa de bonne heure cet intérêt absorbant pour les choses de l’esprit et cette étonnante acuité d’intelligence qui sont les traits les plus saillants de son génie. Tout jeune encore, il passait une grande partie de son temps en exercices religieux et en conversations sur des sujets religieux avec d’autres garçons, avec quelques-uns desquels il s’associa pour bâtir une cabane, en un lieu retiré d’un marécage, afin d’y prier en secret ; il avait en outre dans les bois plusieurs autres lieux de prière semblables, où il avait coutume de se retirer. Son esprit s’arrêtait aussi beaucoup sur les doctrines qu’on lui enseignait, en particulier sur la doctrine de la souveraineté de Dieu dans l’élection, contre laquelle il se révoltait alors violemment. À dix ans à peine, il écrivit un petit traité, bref, original et non sans humour, sur l’immortalité de l’âme ; vers douze ans, il composa sur les mœurs de « l’araignée volante » une étude remarquablement exacte et ingénieuse.

Il entra à treize ans à l’École collégiale du Connecticut, à Saybrook — devenue plus tard le Collège Yale —, et en 1720, peu avant son dix-septième anniversaire, il y obtint son diplôme, à New Haven, avec l’honneur du discours d’adieu. Dans sa deuxième année d’études, il fit la connaissance de l’Essai sur l’entendement humain de Locke — ouvrage qui laissa sur sa pensée une empreinte durable. Il le lut, dit-il, avec un plaisir bien plus grand « que celui que l’avare le plus avide éprouve en ramassant à pleines mains l’argent et l’or de quelque trésor nouvellement découvert ». Sous son influence, il commença une série de Notes sur l’esprit, en vue d’un traité d’ensemble de philosophie de l’esprit. Il commença aussi, peut-être un peu plus tard, une série de Notes sur les sciences naturelles, en vue d’un ouvrage semblable de philosophie naturelle. C’est dans ces premiers écrits que l’on trouve les grandes lignes d’une théorie idéaliste qui ressemble à celle de Berkeley, mais n’en dérive probablement en rien, et qui semble être demeurée jusqu’à la fin un facteur déterminant de ses spéculations.

Après l’obtention de son diplôme, il continua de résider deux ans à New Haven, pour se préparer au ministère. D’août 1722 au mois d’avril suivant, il desservit la chaire d’une petite congrégation presbytérienne de New York, mais déclina l’invitation à y demeurer comme pasteur. Revenu chez son père à Windsor, il reçut au moins deux autres appels, dont il semble avoir accepté l’un. En septembre 1723, il se rendit à New Haven pour recevoir son grade de maître ès arts, fut nommé tuteur au collège, entra dans les fonctions actives de cette charge en juin 1724, et les exerça jusqu’en septembre 1726, date à laquelle il démissionna de son poste de tuteur pour devenir pasteur associé de son grand-père Stoddard dans l’Église de Northampton.

L’histoire spirituelle d’Edwards durant ces années où le jeune homme devint un homme fait nous est rapportée de sa propre main, dans un récit de son expérience personnelle rédigé plus tard pour son propre usage, dans des fragments de journal, et dans une série de résolutions qu’il arrêta pour la conduite de sa vie. Ces documents, publiés pour la première fois en 1829 par son biographe et descendant Sereno E. Dwight, jettent un flot de lumière sur le caractère et le tempérament d’Edwards, et expliquent bien des choses de sa vie qui resteraient autrement obscures. Il nous raconte dans son récit comment le plaisir enfantin qu’il prenait aux exercices de la religion, dont il a été question plus haut, déclina peu à peu ; comment enfin « il retourna, comme un chien, à ce qu’il avait vomi, et marcha dans les voies du péché » ; puis comment, après de grands combats intérieurs, il fit vers la fin de ses études une conversion véritable, d’où sortit une vie nouvelle et, avec le temps, un sentiment profond et délicieux de la souveraineté de Dieu, de l’excellence de Christ et de la beauté de la sainteté. Il y a peut-être quelque exagération dans la description qu’Edwards donne de cette chute et de ce relèvement, mais ce fut du moins pour lui une expérience très réelle, et elle contribua sans doute à l’accent qu’il mit plus tard sur la conversion dans sa prédication. Son état, après ce changement décisif, était parfois un ravissement mystique — « une douce et calme abstraction de l’âme, détachée de toutes les préoccupations de ce monde ; et parfois une sorte de vision, ou d’idées et d’images fixes, d’être seul dans les montagnes ou dans quelque désert solitaire, loin de tous les hommes, conversant doucement avec Christ, enveloppé et englouti en Dieu ». Son journal est le témoignage d’une âme tendue dans son essor. Il observe les fluctuations de ses humeurs avec une intensité presque maladive, et pourtant d’une manière nullement convenue, et avec une singulière absence de sentimentalité, tant ses observations sont manifestement sincères et, en un sens, objectives. De ses soixante-dix Résolutions, toutes écrites avant ses vingt ans, on peut prendre la suivante comme échantillon : c’est le langage d’un esprit aussi véritablement original que religieux, et elle est éminemment caractéristique. « À supposer qu’il ne dût jamais y avoir dans le monde, à un moment donné, qu’un seul individu qui fût proprement un chrétien accompli, de bon aloi à tous égards, chez qui le christianisme brillât toujours de son véritable éclat et parût excellent et aimable, de quelque côté et sous quelque aspect qu’on le considérât, Résolu : d’agir exactement comme je le ferais si je m’efforçais de toutes mes forces d’être celui-là, qui vivrait de mon temps. » Et il agit bien ainsi ; ces résolutions ne furent pas des paroles vaines, elles déterminèrent réellement sa vie.

Edwards fut consacré à Northampton le 15 février 1727 ; il était alors dans sa vingt-quatrième année. Cinq mois plus tard, le 28 juillet, il épousa la belle Sarah Pierrepont, alors âgée de dix-sept ans, fille du révérend James Pierrepont, de New Haven, l’un des fondateurs et l’un des administrateurs les plus en vue du Collège Yale, et, par sa mère, arrière-petite-fille de Thomas Hooker, « le père des Églises du Connecticut ». La description qu’Edwards fit d’elle, quatre ans avant leur mariage, est célèbre. L’union se révéla singulièrement heureuse : l’intelligence, la gaieté, la piété et le sens pratique de Mme Edwards s’unissaient pour faire d’elle à la fois une compagne selon son cœur et une aide des plus précieuses pour un mari d’une dévotion zélée, d’une haute intelligence, mais souvent abattu, plongé dans ses écrits et dans ses livres. Ils eurent douze enfants, tous nés à Northampton. M. Stoddard mourut le 11 février 1729, laissant au jeune pasteur l’entière charge pastorale. C’était une lourde responsabilité, pour un homme si jeune, que de conduire les affaires d’une Église qui passait pour la plus nombreuse et la plus riche de la colonie après celle de Boston, une Église, de plus, sur laquelle le vénérable et vénéré Stoddard avait imprimé la marque de sa forte personnalité au cours d’un ministère de près de soixante ans. Edwards, comme il le confesse plus tard, commit des erreurs. Il réussit néanmoins à gagner et à conserver la confiance, l’admiration et l’affection du peuple durant la plus grande partie des vingt-trois années de son ministère à Northampton. Il mena l’Église à travers deux grandes périodes de réveil (1734-35, 1740-42), et ajouta plus de cinq cent cinquante noms à la liste de ses membres. Ce n’est pourtant là qu’une faible part de son influence durant ces années. Tant par sa prédication à Northampton et ailleurs que par ses écrits publiés — notamment ses sermons imprimés et ses ouvrages consacrés aux réveils, parmi lesquels il faut compter son traité des Affections religieuses —, il agit puissamment sur les courants de la pensée et de la vie religieuses dans toute la Nouvelle-Angleterre et les colonies voisines et, dans une certaine mesure aussi, en Angleterre et en Écosse. Sa mission avait été de rappeler les Églises puritaines, qui depuis quelque soixante-dix ans languissaient dans une période de déclin, aux anciennes et hautes exigences puritaines de doctrine et de conduite, et de leur insuffler un esprit nouveau de piété vivante. Il y réussit dans une large mesure ; et aujourd’hui encore, malgré de larges écarts par rapport à son système théologique, il demeure une force spirituelle agissante dans les Églises héritières de la tradition puritaine.

La rupture entre Edwards et son peuple commença en 1744, à propos d’une affaire de discipline dans laquelle un grand nombre de jeunes gens appartenant aux premières familles de la ville furent soupçonnés de lire et de faire circuler des livres immoraux. Au temps de l’exaltation du réveil, le peuple avait accepté de bon gré ses hautes exigences. Mais à présent, dans la réaction, la chair et le sang se révoltaient. Edwards, cependant, n’était pas homme à accommoder les droits de la religion, tels qu’il les concevait, aux faiblesses de la nature humaine. Il ne serait pas étonnant que, dans ces circonstances, le peuple ait vu en son pasteur une sorte de dictateur spirituel, exerçant une espèce de tyrannie spirituelle. Toutefois, ce sentiment, pour autant qu’il existât alors, n’aurait vraisemblablement pas conduit à une rupture ouverte si, quatre ans plus tard, à l’occasion d’une demande d’admission dans l’Église — la première depuis ces années —, Edwards n’avait cherché à imposer un nouveau critère d’admission. Il exigeait, à savoir, que le candidat à la pleine communion donnât la preuve qu’il était converti et fît, en tant que personne convertie, une profession publique de piété. Cette restriction allait à l’encontre des principes et de l’usage établis par M. Stoddard, acceptés par la plupart des Églises voisines et suivis jusque-là par Edwards lui-même, selon lesquels non seulement on pouvait être admis comme membre de l’Église aux conditions de l’« Alliance à mi-chemin », mais on pouvait aussi s’approcher de la sainte Cène, si on le désirait, même sans l’assurance d’être converti, dans l’espoir que le rite lui-même pût se révéler une ordonnance de conversion. Edwards fut alors ouvertement accusé de vouloir dominer sur les frères, et l’indignation fut extrême. De son côté, il était convaincu de la justesse de sa position et prêt à la maintenir à tout prix. La malheureuse controverse dura deux ans : Edwards, digne, courtois, enclin à la conciliation, mais exigeant la reconnaissance de ses droits et montrant d’un bout à l’autre sa grande supériorité morale et intellectuelle ; le peuple, prévenu, obstiné, refusant même d’examiner ses vues ou de lui permettre de les exposer en chaire, uniquement résolu à se débarrasser de lui. Enfin, le 22 juin 1750, le Conseil réuni pour donner son avis sur l’affaire recommanda, par 10 voix contre 9, la minorité protestant, que les liens pastoraux fussent rompus. Le sentiment concordant de l’Église s’exprima par l’écrasante majorité d’environ 200 voix contre 20 parmi les membres masculins. Le deuxième dimanche suivant, Edwards prêcha son Sermon d’adieu.

Edwards avait alors quarante-six ans ; il n’était propre, comme il le dit, à aucune autre occupation que l’étude, et devait affronter le monde avec une « famille nombreuse et coûteuse ». La longue controverse et les circonstances qui avaient accompagné son renvoi avaient abattu son courage, et l’avenir lui paraissait des plus sombres. Mais sa confiance était en Dieu, et les amis ne lui manquèrent pas. D’Écosse vint l’offre de l’aider à obtenir là-bas une charge ; ses partisans de Northampton désiraient qu’il restât et formât une Église distincte dans la ville. Au début de décembre, il reçut un appel de la petite Église de Stockbridge, sur la frontière, et à peu près au même moment une invitation des commissaires à Boston de la « Société de Londres pour la propagation de l’Évangile en Nouvelle-Angleterre et dans les régions adjacentes », à devenir leur missionnaire auprès des Indiens, qui formaient alors une grande partie de la colonie de Stockbridge. Après s’être familiarisé avec les conditions du travail par un séjour de plusieurs mois à Stockbridge, et après avoir reçu, dans un entretien personnel avec le gouverneur, des assurances satisfaisantes quant à la conduite de la mission indienne, il accepta ces deux propositions. À peine l’avait-il fait qu’il reçut d’une Église de Virginie un appel, assorti de la promesse d’un traitement généreux.

L’opposition qui l’avait chassé de Northampton le poursuivit jusqu’à Stockbridge. Pendant plusieurs années, on s’efforça avec persistance d’entraver son œuvre, en particulier son œuvre parmi les Indiens, et même d’obtenir son départ. Mais il fit face avec succès à cette opposition, gagna la confiance des Indiens et se rendit très cher aux « Anglais ». Là aussi, dans le désert, il trouva le temps et l’occasion d’écrire ces grands traités sur la Liberté de la volonté, sur la Fin pour laquelle Dieu a créé le monde, sur la Nature de la vraie vertu et sur la Doctrine chrétienne du péché originel, qui sont le principal fondement de sa réputation de théologien.

Entre-temps, un événement était survenu dans la famille d’Edwards, appelé à avoir d’importantes conséquences : le mariage de sa fille Esther avec le révérend Aaron Burr, président de Nassau Hall, à Princeton. En septembre 1757, M. Burr mourut ; deux jours plus tard, le conseil d’administration nomma Edwards pour lui succéder. Edwards répugnait pour diverses raisons à accepter cette nomination ; il doutait de ses aptitudes, il craignait surtout que les devoirs de la charge n’interrompent gravement le travail littéraire dans lequel il était alors absorbé. Néanmoins, sur la recommandation d’un Conseil convoqué à sa demande pour l’éclairer sur ce point, il accepta l’appel. Il quitta Stockbridge en janvier et arriva à Princeton vers la fin du mois. Mais tout ce qu’il fit comme président du Collège se borna à prêcher cinq ou six dimanches et à donner des sujets de théologie à la classe de dernière année, dont il discuta ensuite avec les étudiants les travaux. La petite vérole sévissait en ville à son arrivée, et par mesure de précaution il se fit inoculer. La maladie, bénigne au début, prit une mauvaise tournure, et il mourut le 22 mars 1758. De son lit de mort, il fit parvenir ce message tendre et caractéristique à sa femme, qui était encore à Stockbridge : « Transmettez toute ma tendresse à ma chère épouse, et dites-lui que l’union peu commune qui a si longtemps subsisté entre nous a été d’une nature telle que, je l’espère, elle est spirituelle, et durera donc éternellement. » Ses dernières paroles, caractéristiques elles aussi, furent : « Confiez-vous en Dieu, et vous n’aurez rien à craindre. »

Homme grand et maigre, au front haut et large, aux yeux clairs et perçants, au nez proéminent, aux lèvres minces et serrées et au menton plutôt faible, il donnait par toute sa personne l’impression d’une intelligence pénétrante et d’un caractère intègre, raffiné et bienveillant, l’impression de quelqu’un qui possédait peu d’énergie physique et était peu fait pour les affaires pratiques, mais qui vivait intensément par l’esprit, intensément absorbé dans la contemplation des choses invisibles et éternelles. Les deux qualités, en effet, par lesquelles il se distingue le plus sont la spiritualité et l’intellectualité. La spiritualité était le cœur même et l’essence de son être. La religion était son élément. Dieu était pour lui la Réalité absolue ; sa volonté et ses pensées constituaient seules la vérité et la signification ultimes des choses. Et ce n’était pas chez Edwards une simple spéculation philosophique ; c’était la haute région où il puisait le souffle de vie, le sol ferme sur lequel il marchait. Il marchait avec Dieu. On l’a appelé le « saint de la Nouvelle-Angleterre ». Comme d’autres saints, il a lui aussi, à l’occasion, ses extases.

À cette haute spiritualité, avec sa riche coloration émotive, s’unissait une puissance et une finesse d’intelligence telles qu’en possèdent seuls les tout plus grands maîtres de l’esprit. Le monde spirituel dans lequel Edwards se mouvait n’était pas pour lui un simple royaume crépusculaire de sentiment pieux ou d’aspiration vague, mais un monde dont les grandes lignes, du moins, étaient nettement définies pour la pensée. Il le concevait, à savoir, selon le plan des choses systématisé par Calvin, mais élaboré à l’origine, avec la force irrésistible d’un génie transcendant, par Augustin. La pensée théologique d’Augustin s’attache — pour dire les choses aussi simplement que possible — à l’élaboration de quatre idées fondamentales : la souveraineté absolue de Dieu ; la dépendance absolue de l’homme ; la révélation surnaturelle d’un plan de salut d’origine divine, administré par l’Église ; et une philosophie de l’histoire selon laquelle l’univers créé tout entier et le cours entier des événements dans le temps sont ordonnés et gouvernés de toute éternité en vue de l’établissement et du triomphe d’un Royaume de saints dans l’Église, la sainte « Cité de Dieu ». La conception augustinienne de l’Église est modifiée, mais non rejetée en principe, par les théologiens protestants ; les autres traits du système demeurent pour l’essentiel inchangés. L’idée de la souveraineté absolue de Dieu conduit naturellement, en liaison avec les motifs fournis par certains enseignements de l’Écriture, par la jurisprudence romaine, par la philosophie grecque et par les expériences d’une conscience religieuse profonde, aux doctrines de l’éternelle prescience de Dieu, de ses décrets « arbitraires », c’est-à-dire inconditionnels, — le plan éternel du monde, — de la prédestination, de l’élection, de l’œuvre historique de la rédemption, du châtiment éternel des méchants impénitents, de la félicité éternelle des saints élus. En face de la souveraineté de Dieu se tient la dépendance absolue de l’homme, conditionnée historiquement, quant à ses capacités spirituelles présentes, par la Chute, avec, pour conséquence, le péché originel, la dépravation totale et l’incapacité absolue de l’homme à recouvrer par lui-même son héritage perdu. De là la grande, l’essentielle tragédie de la vie humaine : l’homme naturellement corrompu, esclave du péché, en inimitié avec Dieu, totalement incapable de changer une condition dans laquelle, par une sorte de nécessité naturelle, il est l’objet de la justice vengeresse de Dieu, totalement dépendant, pour son salut, de la grâce libre et imméritée de Dieu, qui fait miséricorde à qui il veut, et qui endurcit qui il veut, révélant dans la miséricorde comme dans le châtiment la majesté de ses attributs divins et souverains.

Tel est, dans l’ensemble, le système qu’Edwards représente, et il le représente de la manière la plus éclatante de tous les hommes des temps modernes. Son génie spéculatif donna à ce système un arrière-plan métaphysique, sa pénétration logique, son développement et sa défense. Il le modifia à certains égards, par exemple dans sa doctrine de la volonté. Chose plus importante, il donna à l’état intérieur de l’homme — aux dispositions et aux affections de son esprit et de son cœur — une place éminente qui modifia sensiblement les valeurs relatives du système, et qui a, de fait, changé toute la physionomie de la pensée religieuse de la Nouvelle-Angleterre. Mais quant au système général lui-même, à la philosophie de la religion, à la philosophie de la vie qu’il exprime, il n’y a là rien qui appartienne en propre à Edwards. En défendant ces doctrines, il ne fait que se faire le champion de la grande tradition orthodoxe.

Mais si peu originale que puisse être la matière de sa pensée, il n’y a rien qui ne soit au plus haut point original dans sa manière de penser. Ce qui frappe chez Edwards, c’est la façon dont il entre dans la tradition, la pénètre de sa personnalité et la fait vivre. La vitalité de sa pensée donne à ce qu’elle produit la valeur d’une création unique. Deux qualités surtout contribuent chez lui à ce résultat : une vaste imagination constructive et une faculté merveilleusement aiguë de raisonnement abstrait. Avec la vision du voyant, il regarde fixement son monde, qui est le monde de tout le temps, de tout l’espace et de toute l’existence, et il le voit comme un tout ; Dieu et les âmes en sont les grandes réalités, et les relations entre eux la grande affaire à laquelle se rapporte tout son mouvement ; et ce mouvement n’a rien de livré au hasard : il est éternellement déterminé en vue d’une fin suprême et glorieuse, la manifestation de l’excellence de Dieu, la plus haute excellence de l’être. Tous les aspects sombres et tragiques de cette vision, qui est pour lui intensément réelle, prennent place à côté des autres aspects, dans un système, un système où chaque partie tire son sens et sa valeur de son rapport au tout. On s’est demandé comment Edwards, le plus doux des hommes, pouvait contempler, comme il disait le faire, avec douceur et avec délices, la terrible doctrine de la souveraineté divine interprétée, comme il l’interprétait, comme impliquant la misère éternelle d’une grande partie du genre humain. La raison n’en est pas une indifférence révoltante, endurcie et inhumaine, à la souffrance ; la raison en est plutôt le détachement personnel, l’intérêt désintéressé, l’affranchissement de l’« illusion pathétique » propres au grand poète, au grand penseur constructeur. C’est cette largeur de l’imagination d’Edwards qui est l’une des sources de sa puissance. Une autre est la rigueur et l’habileté avec lesquelles il élabore intellectuellement le détail de son système. Il n’écrivit, il est vrai, aucun traité systématique de théologie ; pourtant, il est tout l’opposé d’un penseur fragmentaire, et peu d’esprits ont été moins décousus que le sien. Ses constructions intellectuelles sont vastes et solides. Des doctrines qu’il traite, il ne laisse rien à l’état d’ébauche ; avec une patience infinie, il pousse ses recherches jusque dans le moindre détail et les conséquences les plus lointaines, confondant ses adversaires par l’attaque incessante, par la masse écrasante de l’argumentation. Il est bien rare que l’on puisse échapper à ses conclusions quand on accepte ses prémisses. De plus, par la rigueur, la pénétration et la sincérité de son raisonnement, il stimule puissamment les facultés intellectuelles. Même dans ses sermons les plus terribles, il ne fait jamais appel à la seule espérance ni à la seule crainte, ni à la seule autorité ; dans ses sermons comme dans ses traités de théologie, il s’attache à démontrer, dans les limites que fixent les présupposés sous-jacents, le caractère raisonnable de sa doctrine, son accord avec les faits de la vie et la constitution des choses, aussi bien qu’avec les enseignements inspirés de la Parole.

Or ces qualités apparaissent, comme dans ses autres écrits, de même aussi, et peut-être le plus visiblement, dans ses sermons. La principale œuvre publique d’Edwards et sa principale réputation de son vivant furent celles d’un prédicateur ; la renommée de ses traités de théologie est en grande partie, à vrai dire, posthume. Ce fut un grand prédicateur. Pour beaucoup des anciens théologiens, il nous est difficile aujourd’hui de comprendre comment on a jamais pu les tenir pour de grands prédicateurs : leurs sermons nous paraissent secs et insipides. Il n’en va pas ainsi d’Edwards. Même imprimés, après plus de cent cinquante ans, et malgré l’abîme qui sépare notre époque de la sienne, ses sermons restent profondément intéressants. Ils sont intéressants parce que, entre autres choses, ils révèlent une personnalité grande et attachante. Ils sont tout animés de l’énergie de son intelligence, tout vivants du contact vivant de son génie. Il prêchait sa théologie ; certains de ses sermons — par exemple le sermon, ou plutôt l’ensemble de sermons, sur la Justification par la foi — paraissent moins des sermons que des dissertations théologiques très élaborées, appropriées à l’usage d’étudiants de profession. Et il n’est sans doute aucun de ses sermons qui ne reflète, dans une certaine mesure, son système théologique. Edwards était assurément pénétré de L’importance et l’avantage d’une connaissance approfondie de la vérité divine — sujet et titre de l’un de ses discours les plus remarquables. Il soutenait que Dieu s’était révélé non seulement au cœur, mais à l’intelligence de l’homme, et qu’une compréhension intelligente de la révélation était indispensable, dans une certaine mesure, tant à la foi qui sauve qu’au développement du caractère chrétien. Mais ce serait une erreur de se représenter Edwards prêchant les ossements desséchés de sa théologie. Il était bien loin de supposer, comme certains semblent le supposer aujourd’hui, qu’une société chrétienne puisse être d’autant plus parfaitement organisée que l’on en élimine davantage toute précision des conceptions théologiques, c’est-à-dire proprement religieuses. Il avait un respect trop profond pour l’intelligence pour l’exclure des questions de la plus haute importance spéculative aussi bien que pratique, et il avait une idée trop élevée de la religion pour l’identifier soit à une émotion vague et transcendantale, soit à une moralité simplement personnelle, sociale ou politique. Ses sermons, toutefois, ne sont nullement tous d’un même type. Ils sont, au contraire, d’une grande variété de types. Ils sont « doctrinaux », « pratiques », « expérimentaux », et — si l’on tient compte des manuscrits inédits — il y a un nombre inhabituellement élevé de sermons « de circonstance ». Et il y a bien des variétés à l’intérieur de ces types. Mais même lorsque les sermons sont le plus « doctrinaux », l’intérêt pratique d’une conviction vivante de la vérité n’est jamais absent. L’antithèse abstraite de la pensée et de la vie, de la théorie et de la pratique, comme si penser n’était pas déjà agir, ou comme si une attitude envers la vérité n’était pas elle-même pratique ou capable de déterminer d’autres attitudes pratiques, est une erreur dont Edwards est sainement exempt.

Dire cela n’est pas nécessairement approuver le contenu de sa prédication doctrinale. La pensée des Églises auxquelles Edwards était associé s’est éloignée de sa pensée. Il lutta vaillamment pour son système des choses, mais il mena, semble-t-il, un combat perdu. Ce n’est pas qu’il ait été réfuté par la logique abstraite ; l’argument par lequel il a été écarté, pour autant qu’il l’a été, c’est la logique des événements. Le changement est dû sans doute à bien des influences. Certaines semblent purement sentimentales. Mais il y a au moins deux traits de divergence fondamentale dans le caractère de notre époque : le développement en nous d’un sens historique formé à la critique, et l’influence dominante, dans notre science et notre philosophie modernes, de l’idée d’évolution. Ils ont fait tomber ces distinctions rigides entre la nature et le surnaturel, la nature et la grâce, la raison humaine et la révélation divine, dans lesquelles Edwards se complaisait, du moins sous la forme où il les prêchait habituellement. Avec l’établissement, selon les principes de la critique historique, de nouveaux canons d’exégèse dans l’interprétation de l’Écriture, et avec la disparition graduelle de l’idée de la Bible comme autorité extérieure, le christianisme protestant se trouve actuellement devant la question de savoir si toute la prétention du christianisme à être une révélation surnaturelle, au sens où les théologiens orthodoxes emploient le terme « surnaturel », n’a pas été mal placée. C’est une question qu’Edwards ne soulève jamais et qu’il ne nous aide pas directement à résoudre. Il a l’esprit d’un philosophe spéculatif, il a une pensée très profonde de Dieu, il saisit fermement la signification spirituelle éternelle des choses ; mais le sens historique lui fait défaut — son Histoire de la rédemption est une construction dogmatique entièrement dépourvue de critique —, et il n’est pas assez spéculatif pour trouver, ou du moins il travaille dans des conditions qui l’empêchent de montrer, les principes médiateurs par lesquels les antithèses et les contradictions de l’expérience et de la théorie peuvent être conciliées et surmontées.

Mais revenons aux sermons. Les sermons d’Edwards sont construits, en général, sur un modèle défini. Nous avons d’abord l’Exposition du texte. Nous avons ensuite un énoncé clairement formulé de la Doctrine, qui est alors développée selon les divisions appropriées, annoncées à l’avance. Enfin, nous avons ce que l’on appelle diversement le Profit, l’Usage ou l’Application, développé de la même manière. La « Doctrine » n’est pas d’ordinaire un dogme théologique abstrait : c’est simplement le sujet du discours énoncé sous forme de proposition. Ainsi, un sermon inédit sur Jean 1:41-42 a pour énoncé de doctrine : « Quand des personnes sont elles-mêmes véritablement venues à Christ, elles désirent naturellement amener aussi les autres à lui. » Un autre sermon inédit sur Jean 3:7 a celui-ci : « Il n’est pas étonnant que Christ ait dit qu’il nous faut naître de nouveau. » Dans un autre — inédit lui aussi — sur le texte de Jean 1:47, la doctrine est l’énoncé tout aussi simple : « C’est une grande chose que d’être véritablement une personne convertie. » Parfois, quoique rarement, l’énoncé de la doctrine est entièrement omis, le texte lui-même étant jugé suffisant pour définir le sujet. Ce n’est jamais le cas, en revanche, de l’Application. De fait, Edwards est si « pratique » dans sa prédication que l’Application est parfois de beaucoup la plus grande partie du discours. Dans le sermon sur Jean 1:47, par exemple, elle occupe environ les deux tiers du manuscrit. En réalité, la proportion de ces parties — Exposition, Développement de la doctrine et Application — dépend entièrement de la nature du sujet et des fins particulières du sermon. Et il en va de même de la longueur et du nombre des subdivisions. Un trait est constant : un ordre rigoureusement logique. Si finement articulés que puissent être les sermons, ils sont construits de manière à produire une impression nettement une. Et cette unité d’impression n’est pas sérieusement compromise, en règle générale, par la longueur du sermon. Edwards n’avait pas l’habitude d’épuiser l’attention de son auditoire. Il lui arrivait cependant de développer son sujet en deux sermons ou davantage. Lorsque ceux-ci paraissent dans les éditions imprimées comme un seul discours, la longueur semble naturellement démesurée. Dans les manuscrits, les parties de ces sermons composés sont indiquées aux divisions par le mot « Doc » (Doctrine), ce qui laisse penser que le prédicateur avait coutume, en reprenant le sujet, de rappeler à ses auditeurs la nature précise de la question traitée.

Et de même qu’il n’y avait aucune confusion dans la pensée, le style des sermons d’Edwards est singulièrement clair, simple et sans apprêt. Il n’affecte aucune grâce, ne recherche aucun ornement que la matière elle-même et l’intérêt qu’il y prend ne lui prêtent naturellement. « Le style est l’homme même » : le mot s’applique tout particulièrement à lui. La noblesse, la force et la franchise de sa pensée, la vivacité et l’ampleur de son imagination, la véracité et l’élévation de son caractère, l’intensité de ses convictions, son ardeur passionnée se reflètent dans ses discours. Ils semblent avoir été, à un degré peu ordinaire, une forme spontanée d’expression de soi. Mais l’attention n’est jamais détournée du sujet vers l’habileté de l’exécution. Le but n’est pas de charmer, mais de convaincre, et l’on cherche à l’atteindre par les moyens directs de l’argumentation, de la persuasion et de l’appel. Pourtant le style, quoique simple et direct, est bien loin d’être pauvre. Les sermons sont pleins de mots grands, riches et beaux ; et il s’y trouve bien des passages d’un charme merveilleux, comme bien d’autres d’une grande sublimité et d’une grande puissance oratoire. Mais l’intérêt qu’Edwards y porte ne semble jamais simplement verbal. Ce n’est pas un faiseur de phrases. Il use de métaphores frappantes et d’antithèses saisissantes, son style est souvent pittoresque, il connaît bien la valeur oratoire de la répétition, lorsque la phrase répétée est employée dans un contexte varié ; mais il ne cherche jamais à produire ses effets par des détours littéraires. Il sait être aisé, familier, voire proche du langage parlé à l’occasion, si cela sert son dessein ; mais il n’est jamais dépourvu de dignité, jamais vulgairement sensationnel, et il ne semble jamais être volontairement humoristique. La construction de ses phrases est souvent de celles que condamnerait le pédantisme des normes modernes ; mais, si démodée qu’elle soit, il est bien rare que l’expression puisse être qualifiée de bizarre ou de précieuse. L’influence extérieure la plus déterminante sur son style fut sans aucun doute l’ancienne version de la Bible anglaise dite du roi Jacques. Sa langue est saturée de sa pensée et de sa phraséologie. Et comme il la connaît intimement dans toutes ses parties, il la cite sans cesse et nous surprend constamment par de nouvelles découvertes, dans des rapprochements inédits, de sa variété, de sa beauté et de sa force. Il fut aussi influencé sans doute par ses lectures trop exclusivement théologiques et philosophiques. Mais c’est en fin de compte l’originalité de son propre génie, la profondeur, la finesse et la force de son esprit et la richesse de ses expériences spirituelles qu’il faut regarder comme ayant imprimé leur marque à son style. Les sermons d’Edwards portent un poinçon : ils n’ont pas seulement l’intérêt de monuments historiques des conditions religieuses de leur temps ; en tant qu’expressions personnelles d’un esprit original, travaillant certes sur une matière traditionnelle, mais l’animant et ainsi la refaçonnant selon la forme unique d’une grande personnalité, ils ont aussi la valeur de la littérature.

C’est en grande partie à l’union des éléments intellectuels et émotifs dont il a été question — la netteté du message, l’unité logique de la pensée, l’unicité et la sincérité du but, l’intensité de la conviction, la connaissance approfondie de l’Écriture, l’intime familiarité, acquise par l’expérience personnelle, avec les mouvements religieux du cœur humain — qu’il faut attribuer, en liaison avec l’état de la pensée et du sentiment religieux de l’époque et avec le respect qu’inspirait le caractère du prédicateur, le pouvoir qu’il exerça sur ses contemporains. Sur sa manière de prêcher, nous possédons ce témoignage authentique de son élève Hopkins. « Il paraissait en chaire avec bonne grâce, et son débit était aisé, naturel et très solennel. Il n’avait pas une voix forte et sonore, mais il se présentait avec une telle gravité et une telle solennité, et parlait avec une telle netteté, une telle clarté et une telle précision, ses paroles étaient si pleines d’idées, placées dans une lumière si simple et si frappante, que peu d’orateurs ont été aussi capables que lui de commander l’attention d’un auditoire. Ses paroles révélaient souvent une grande ferveur intérieure, sans beaucoup de bruit ni d’émotion extérieure, et tombaient avec un grand poids sur l’esprit de ses auditeurs. Il faisait peu de mouvements de la tête ou des mains en chaire, mais il parlait de manière à laisser paraître le mouvement de son propre cœur, ce qui tendait de la façon la plus naturelle et la plus efficace à émouvoir et à toucher les autres.

« Comme il écrivit ses sermons en entier pendant de nombreuses années, et qu’il écrivit toujours une partie considérable de la plupart de ses discours publics, il emportait ses notes en chaire, et lisait la plus grande partie de ce qu’il avait écrit ; pourtant il n’était pas tellement lié à ses notes, lorsqu’il avait écrit en entier, que, s’il lui venait en parlant des pensées qui ne s’étaient pas présentées à lui en écrivant et qui lui paraissaient pertinentes et frappantes, il ne les exprimât ; et cela avec autant de justesse, et souvent avec plus de pathétique, et avec un effet salutaire plus sensible sur ses auditeurs, que tout ce qu’il avait écrit. »

Les sermons du présent volume ont été choisis comme représentatifs d’Edwards le prédicateur plutôt que d’Edwards le théologien. Tout recueil de ce genre doit comprendre au moins les quatre suivants : le sermon sur la Dépendance de l’homme, le sermon sur la Lumière spirituelle, le sermon d’Enfield et le Sermon d’adieu. Ce sont des classiques. De plus, ils représentent Edwards sous quatre de ses aspects les plus distinctifs : comme le puissant champion d’une théologie reposant en dernière analyse sur le principe d’une Volonté transcendante, juste et souveraine ; comme le défenseur, tout aussi convaincu, du principe mystique d’une appréhension immédiate et intuitive de la vérité divine par une illumination surnaturelle ; comme le prédicateur de réveil enflammé, à la logique impitoyable et au réalisme terrible dans la description, qui réveille, saisit et accable le pécheur sous le sentiment de la ruine imminente ; enfin, comme le pasteur rejeté qui en appelle, sans rancune ni amertume, du jugement de ce monde au jugement d’un tribunal infaillible, et qui fait voir ce qui doit toujours le rendre plus intéressant, plus précieux comme héritage pour l’Église et pour le monde, qu’aucune de ses opinions ou de ses œuvres : la dignité et la sérénité, la patience, la force et la profondeur d’un grand caractère, rendu parfait par la souffrance et par une apparente défaite, dans ce qui fut en réalité l’apologie de sa vie de pasteur. Ces sermons suffiraient à eux seuls à justifier la réputation d’Edwards comme le premier prédicateur de son temps. Ils ne peuvent cependant, cela va de soi, être considérés comme représentant de manière adéquate toute l’étendue et toute la puissance de ses discours. En particulier, le sermon d’Enfield, qui a pris une si grande place dans l’image populaire de Jonathan Edwards, et qui n’est en fait que l’un — le plus extrême, il est vrai — d’un certain nombre de sermons du même type, ne peut être tenu pour représentatif, même des sermons de réveil d’Edwards. On a donc ajouté, à cet égard, un sermon de réveil d’un autre type, le sermon sur la Résolution de Ruth. Ce sermon a été choisi, non parce qu’il serait meilleur que d’autres, mais parce que, tout en étant un excellent sermon de son genre, il est aussi bref, et donc mieux adapté au cadre de ce volume. On a ajouté en outre, comme représentant un type nettement différent de tous les autres, le sermon funèbre intitulé Une verge forte brisée et desséchée, qui est certainement l’un des plus nobles, par la pensée et par l’expression, des discours d’Edwards, et qui est probablement unique parmi ses écrits en ce qu’il traite du gouvernement civil et de la conduite des affaires. Si la place l’avait permis, le portrait de l’homme d’État chrétien que trace ce sermon aurait pu être accompagné du portrait du ministre chrétien dans l’un des sermons d’ordination ; mais l’omission est d’autant moins grave que cet idéal se trouve si largement réalisé en Edwards lui-même.

Les six sermons ci-dessus ont été choisis indépendamment du fait qu’ils figurent parmi les dix que leur auteur a publiés ; mais cette circonstance confirme le choix et sert en outre à garantir le texte. Edwards a passablement souffert entre les mains de ses éditeurs, en particulier de Dwight, qui semble avoir été possédé par l’idée que son auteur paraîtrait à son avantage dans un style et une langue plus élégants et plus raffinés. « Ne faites pas comme Orpa a fait », supplie Edwards dans le sermon sur Ruth ; « Ne faites point ainsi qu’Orpa fit », tel est le fade raffinement de son éditeur. Mais même l’édition de Worcester, ou première édition américaine (1809), généralement exacte, ne mérite pas une confiance aveugle ; par exemple, deux pages entières y sont omises à la fin du sermon d’Enfield, ce qui donne à ce sermon une conclusion saisissante et bizarre, tout à fait étrangère à la manière habituelle d’Edwards. Les éditions ultérieures introduisent d’autres erreurs et, tout en prétendant suivre l’édition de Worcester, suivent parfois en réalité non cette édition, mais celle de Dwight (par exemple dans le sermon sur Ruth). Le présent texte repose sur une comparaison attentive des éditions originales, aujourd’hui très rares, conservées à l’Athenæum de Boston. Les expressions originales, ’tis, won’t, don’t, etc., telles qu’Edwards lui-même les avait imprimées, ont été rétablies, un certain nombre d’erreurs verbales des éditions ultérieures corrigées et plusieurs lignes omises retrouvées, outre le long passage déjà mentionné, qui se trouve cependant chez Dwight, à la fin du sermon d’Enfield. On n’a toutefois pas cherché à donner une reproduction en fac-similé des premières éditions, avec toutes leurs fautes d’impression, leur orthographe capricieuse, leur ponctuation surannée et leur emploi maladroit des majuscules et des italiques. Ces détails extérieurs ne pourraient que distraire le lecteur moderne, sans rien ajouter d’essentiel à l’exactitude. À cet égard, on a donc suivi l’usage plus moderne. Le but a simplement été de donner les mots exacts des originaux et d’en conserver l’esprit, en traitant les sermons comme des sermons destinés à être prêchés et non comme des essais destinés à être lus. En conséquence, tout en évitant les excès des premières éditions, on a employé les italiques là où Edwards les employait pour marquer les divisions, ou pour une insistance particulière, un peu plus librement qu’on ne le ferait aujourd’hui. Cette édition suit également son usage, et celui de la Bible, des caractères ordinaires dans les pronoms personnels se rapportant aux personnes divines, la révérence verbale de l’usage moderne des majuscules étant jugée inutile pour rehausser la révérence réelle de la pensée d’Edwards, et peut-être un peu déplacée. Les mots ajoutés sont placés entre crochets.

Outre les six sermons mentionnés, le présent recueil en comprend un, le sermon intéressant, sinon vraiment grand, sur les Nombreuses demeures, qui n’avait encore jamais été publié. Une copie de ce sermon, faite pour feu le professeur Edwards A. Park, d’Andover, a été aimablement mise à la disposition de l’éditeur par son fils, le révérend Dr William E. Park, de Gloversville (État de New York) ; mais elle a aussi été soigneusement collationnée avec le manuscrit original. L’éditeur a également examiné les manuscrits originaux de tous les autres sermons de ce volume, à l’exception de celui du Sermon d’adieu, qui n’a pu être retrouvé. Ces manuscrits font tous partie de la collection de onze à douze cents sermons d’Edwards que possède aujourd’hui la bibliothèque de l’Université Yale. La plupart de ces manuscrits sont écrits d’une main extrêmement menue, avec de nombreuses abréviations et parfois des insertions en sténographie, sur des feuillets d’environ 3⅝ × 4⅛ pouces, solidement cousus ensemble. Le fac-similé de la première page du sermon sur la Lumière spirituelle donné dans ce volume en regard de la p. est représentatif ; un nombre relativement restreint sont légèrement plus grands. On trouvera dans les notes quelques renseignements sur chacun des manuscrits. Le maniement et le déchiffrement de ces manuscrits donnent un étrange sentiment d’intimité avec le travail du cerveau et du cœur d’Edwards : on est avec lui dans son atelier et l’on voit, pour ainsi dire, la chose même en train de se faire. On croit sentir l’intensité de l’excitation avec laquelle, son auditoire présent à son imagination et prenant un vif plaisir à l’activité de la création littéraire, il élabore son sujet. On observe comment se présentent à lui des formes d’expression différentes, des lignes de développement différentes, et comment tantôt des paragraphes entiers, des pages entières sont jetés d’un seul jet, dans le feu de l’inspiration, tandis que tantôt, le plus souvent vers la fin, seules les grandes lignes sont notées, pour être développées au moment de la prédication. Mais les manuscrits des sermons qu’Edwards publia lui-même ne fournissent aucune aide pour l’établissement du texte. Les sermons, tels qu’il les imprima, sont invariablement développés et souvent profondément modifiés à d’autres égards ; et la copie préparée pour l’imprimeur n’existe plus. Il ne faut pas perdre de vue cette circonstance lorsqu’on juge des sermons imprimés directement d’après les manuscrits. Dans la collection de Yale, il y a des sermons qui furent écrits assez complètement ; d’autres ne sont rédigés de façon assez complète qu’en partie ; d’autres encore ne sont que de simples canevas. La majorité de ceux de la période de Northampton sont de la deuxième sorte. Parmi les centaines de sermons inédits d’Edwards, il y en a sans doute beaucoup qu’il serait intéressant d’avoir imprimés tels qu’ils sont ; il est douteux qu’il y en ait qui ajouteraient sensiblement à sa réputation de prédicateur en comparaison des grands sermons déjà publiés.

Le portrait d’Edwards figurant dans ce volume provient d’une photographie récente du tableau original de 1740. La photographie a été aimablement fournie par l’actuel propriétaire du tableau, M. Eugene P. Edwards, de Chicago, à qui l’éditeur saisit cette occasion d’exprimer sa reconnaissance. Il tient aussi à exprimer ses remerciements au Dr William E. Park pour l’usage de la copie du sermon sur les Nombreuses demeures ; aux éditeurs, pour avoir accordé l’espace supplémentaire nécessaire à l’impression de ce sermon nouveau ; au professeur Franklin B. Dexter, pour son aide généreuse dans l’étude des manuscrits et pour l’autorisation de photographier le sermon sur la Lumière spirituelle ; à M. Charles K. Bolton, bibliothécaire de l’Athenæum de Boston, pour son obligeance dans l’usage des premières éditions ; et à M. George N. Whipple, de Boston, pour la vérification d’un certain nombre de références.

Northampton (Massachusetts),
mars 1904.

Sermons choisis de Jonathan Edwards