Chapitre 33 · 40 min de lecture
Notes
NOTE A.
La sainteté comme droit de propriété.
Dans un petit livre — Holiness, as understood by the Writers of the Bible; A Bible Study, de Joseph Agar Beet — la pensée que, par sainteté, on entend notre relation à Dieu, et le droit qu’il a sur nous, a été très soigneusement développée. Le sol saint l’était parce qu’« il se tenait dans une relation spéciale avec lui-même ». Les premiers-nés « devaient se tenir dans une relation spéciale avec Dieu, comme sa propriété ». De même pour la nation entière ; quand Dieu déclare qu’ils seront saints, il veut dire « qu’ils lui rendront le dévouement qu’il exige ». « Tous les objets saints se tiennent dans une relation spéciale avec Dieu, comme sa propriété. » On dit des sacrificateurs qu’ils se sanctifient eux-mêmes ; ils le faisaient « en se plaçant formellement à la disposition de Dieu, ou en se séparant de tout ce qui était incompatible avec le service de Dieu ». « Lorsque Dieu déclare qu’il est saint, le mot doit représenter la même idée dans les centaines de passages où il est affirmé des hommes et des choses. » « La sainteté est la revendication par Dieu de la propriété des hommes et des choses ; et les objets ainsi revendiqués étaient appelés saints. Or, la revendication de Dieu était une révélation nouvelle et merveilleuse de sa nature. Pour Aaron, Dieu était désormais le grand Être qui avait revendiqué de lui un service exclusif et de toute une vie. Cette revendication marquait une ère nouvelle, non seulement dans sa vie de chaque jour, mais dans sa conception de Dieu. Par conséquent, le mot saint, qui exprimait la relation d’Aaron à Dieu, servit à propos à exprimer la relation de Dieu à Aaron. En d’autres termes, pour Aaron et pour Israël, Dieu était saint en ce sens qu’il revendiquait la propriété exclusive de la nation entière. Lorsque les hommes rendaient à Dieu le dévouement qu’il revendiquait, on disait qu’ils sanctifiaient Dieu. » « L’Éternel et Israël se tenaient l’un envers l’autre dans une relation spéciale ; c’est pourquoi l’Éternel était le Saint d’Israël, et Israël était saint à l’Éternel. Cette relation mutuelle reposait sur la revendication de Dieu, qu’Israël fût spécialement à lui ; et cette revendication impliquait que, d’une manière spéciale, il appartiendrait à Israël. Cette revendication était une manifestation de la nature de Dieu. » « La relation particulière naît de la propre revendication de Dieu, en conséquence de laquelle ils se tiennent envers lui dans une relation nouvelle et solennelle. On peut appeler cela la sainteté objective. C’est le sens le plus courant du mot. En ce sens, Dieu a sanctifié ces objets pour lui-même. Mais comme certains de ces objets étaient des êtres intelligents, et que les autres étaient sous leur contrôle, le mot sanctifier désigne l’abandon formel que ceux-ci font d’eux-mêmes et de leurs biens à Dieu. On peut appeler cela la sainteté subjective. Du mot saint affirmé de Dieu, nous apprenons que la revendication de Dieu n’était pas seulement occasionnelle, mais un épanchement de son Essence. Comme l’unique Être qui revendique une propriété illimitée et absolue et un dévouement suprême, Dieu est le Saint. »
Dans le Nouveau Testament, l’Esprit de Dieu revendique l’épithète de saint « comme étant, d’une manière tout à fait spéciale, la source et l’influence dont Dieu est l’unique et seul but ». Ici, « notre conception de la sainteté de Dieu s’accroît à mesure que grandit notre perception de la grandeur du droit qu’il a sur nous, et de ce que ce droit jaillit de l’essence même de Dieu. Dans le Fils de Dieu incarné, nous voyons le plein développement et la pleine réalisation de l’idée biblique de la sainteté. Nous le trouvons se tenant dans une relation spéciale avec Dieu, et vivant une vie dont l’unique et seul but est de faire avancer les desseins de Dieu. » Nous voyons en lui « la sainteté à son plus haut degré, c’est-à-dire le plus haut dévouement concevable envers Dieu et envers l’avancement de son royaume ». « En vertu de son appropriation intelligente, cordiale et continue du dessein du Père, et en vertu de sa réalisation dans tous les détails de la vie du Sauveur, il fut appelé le Saint de Dieu. »
« Le mot saint convient très bien pour désigner les disciples de Christ, car il déclare ce que Dieu exige qu’ils soient. En appelant son peuple saints, Dieu déclare sa volonté que nous vivions une vie dont il soit l’unique et seul but. C’est la sainteté objective de l’Église de Christ. Dans certains passages, la sainteté est placée devant le peuple de Dieu comme un idéal à atteindre. Dans ces passages, saint désigne une réalisation, dans l’homme, du dessein de Dieu qu’il vive une vie dont Dieu soit l’unique et seul but. C’est la sainteté subjective du peuple de Dieu. »
« La sainteté est la revendication par Dieu que ses créatures usent de toutes leurs puissances et de toutes leurs occasions pour accomplir ses desseins. La sainteté, ainsi comprise, est un attribut de Dieu. Car sa revendication jaillit de sa nature, de cet amour même qui est l’essence de Dieu. Son amour pour nous le porte à revendiquer notre dévouement ; car ce n’est que par un dévouement absolu envers lui que nous pouvons atteindre notre plus haut bonheur. »
« Bien que sans la pureté nous ne puissions être subjectivement saints, la sainteté est pourtant bien plus que la pureté. La pureté n’est qu’une excellence négative ; la sainteté implique l’activité mentale et corporelle la plus intense dont nous soyons capables. Car c’est l’emploi de toutes nos puissances et de toutes nos occasions pour faire avancer les desseins de Dieu. »
La question « Comment devenons-nous saints ? » reçoit cette réponse : « Notre dévouement à Dieu est le résultat d’un contact spirituel intérieur avec celui qui vécut jadis une vie humaine sur la terre, et qui vit maintenant une vie humaine glorifiée sur le trône, simplement et uniquement pour accomplir les desseins du Père. Nous vivons pour Dieu parce que Christ le fait, et parce que Christ vit en nous, et nous en lui : l’Esprit de Christ est l’Agent du contact spirituel avec Christ qui nous communique sa vie, et reproduit en nous sa vie. Il est le porteur de la puissance aussi bien que de la sainteté de Christ. »
« Que Dieu réclame de son peuple un dévouement sans réserve envers lui-même, et que ce qu’il réclame il l’opère en tous ceux qui le croient, par sa propre puissance agissant à travers la présence intérieure du Saint-Esprit, nous mettant en contact spirituel avec Christ — telle est la grande doctrine de la sanctification par la foi. »
La même manière de voir, à savoir que la sainteté est une relation, avait déjà été développée très minutieusement par Diestel. Dans ce qui a été dit de la rédemption et de la propriété en rapport avec la sainteté (voir le « Sixième Jour »), nous avons vu ce qu’il y a de vrai dans cette pensée. Mais la sainteté est quelque chose de plus. Ce qui est saint n’est pas seulement voué à Dieu, mais accepté de Dieu, approprié par Dieu, possédé de Dieu. Dieu ne possède pas seulement le cœur, mais il l’occupe absolument et le remplit de sa vie. C’est cela qui le rend saint.
Quelque vérité qu’il y ait dans l’exposé ci-dessus, il ne répond guère à notre désir d’une intelligence de ce qui est l’un des plus hauts attributs de l’Être même de Dieu. Lorsque les séraphins l’adorent comme le Saint, et que, dans leur Trois fois Saint, ils reflètent quelque chose du plus profond mystère de la Divinité, cela signifie assurément plus que la simple expression du droit de Dieu comme Souverain Propriétaire de toutes choses.
L’erreur paraît prendre sa source dans le fait de tirer d’abord le sens du mot saint des objets terrestres, puis d’en déduire que la sainteté en Dieu ne peut signifier davantage qu’elle ne le fait lorsqu’on l’applique aux hommes. Les Écritures indiquent la voie opposée. Quand l’Ancien et le Nouveau Testament disent : « Soyez saints, car je suis saint, je rends saint », ils désignent la sainteté de Dieu comme la première, à la fois la raison et la source de la nôtre. Nous devons d’abord découvrir ce qu’est la sainteté en Dieu. Quand nous lisons, à la création, que Dieu sanctifie le jour du sabbat, nous n’avons pas affaire à une pensée ou à un mot de Moïse sur ce que Dieu avait fait, mais à une révélation divine d’une Puissance en Dieu plus grande et plus merveilleuse que la création, la Puissance qui est révélée plus tard comme le plus profond mystère de l’Être divin.
Cette sainteté en Dieu, telle qu’elle m’apparaît, ne peut être une simple relation. Indiquer une relation ne me dit rien de positif sur le caractère personnel ou la valeur des parties en relation. Dire que, lorsque Dieu sanctifie les hommes, il les revendique comme siens, ne dit pas quelle est la nature de l’œuvre qu’il fait pour eux et en eux, ni quelle est la puissance par laquelle il la fait. Et pourtant ce mot devrait me révéler ce que c’est que Dieu accorde. Dire que cette revendication a sa racine dans sa nature même, et dans son amour, et que la sainteté est par conséquent un attribut, en fait un attribut qui n’est pas, comme l’amour ou la sagesse, immanent à l’Être divin avant que les créatures fussent, mais simplement un effet de l’Amour, qui pousse Dieu à revendiquer ses créatures comme sa possession particulière. Nous n’aurions alors aucun attribut exprimant la perfection morale de Dieu. Le mot saint, appliqué au Fils et à l’Esprit, n’indiquerait pas non plus davantage cette profonde et mystérieuse communication de la nature et de la vie mêmes de Dieu dans laquelle la sanctification a sa gloire. Dans la sainteté divine, nous avons la plus haute et inconcevablement glorieuse révélation de l’essence même de l’Être divin ; dans la sainteté des saints, la plus profonde révélation du changement par lequel leur nature la plus intime est renouvelée à la ressemblance de Dieu.
NOTE B.
Sur le mot désignant la sainteté.
Le sens propre du mot hébreu qui désigne le saint, kadosh, est chose incertaine. Il pourrait venir d’une racine signifiant briller. (Ainsi Gesenius, Oehler, Fürst, et autrefois Delitzsch, sur Hébreux 2:11.) Ou d’une autre exprimant le neuf et le brillant (Diestel), ou d’une forme arabe signifiant couper, séparer. (Ainsi Delitzsch aujourd’hui, sur le Psaume 22:4.) Quelle que soit la racine, l’idée principale paraît être non seulement séparé ou mis à part, ce pour quoi l’hébreu a des mots tout à fait différents, mais ce par quoi une chose qui est séparée des autres à cause de sa valeur se distingue au-dessus d’elles. Cela indique non seulement la séparation comme acte ou fait, mais la supériorité ou l’excellence en vertu de laquelle, soit qu’elle soit déjà possédée, soit qu’elle soit recherchée, la séparation a lieu.
Dans son Lexique du grec du Nouveau Testament, Cremer a un article exhaustif sur le grec hagios, montrant combien la sainteté est une idée entièrement biblique, et « combien les conceptions scripturaires de la sainteté de Dieu, malgré l’affinité originelle, sont diamétralement opposées à toutes les notions grecques ; et comment, tandis que ces vues mêmes de la sainteté excluent des dieux toute possibilité d’amour, la conception scripturaire de la sainteté ne se déploie que dans la plus étroite connexion avec l’amour divin ». C’est une pensée des plus suggestives que nous devions distinctement à la révélation et le mot et la pensée. Tout autre attribut de Dieu a quelque notion qui lui correspond dans l’esprit humain : la pensée de la sainteté est distinctement divine. N’est-ce pas la raison pour laquelle, bien que Dieu ait si distinctement, dans le Nouveau Testament, appelé son peuple des saints, le mot saint est si peu entré dans le langage et la vie quotidiens de l’Église chrétienne ?
NOTE C.
La sainteté de Dieu.
Il n’est pas de mot aussi exclusivement scripturaire, aussi distinctement divin, que le mot saint dans sa révélation et dans sa signification. Comme conséquence de cette origine divine, c’est un mot d’une signification inépuisable. Il n’est pas un des attributs de Dieu que les théologiens aient trouvé aussi difficile à définir, ni au sujet duquel ils diffèrent autant. Un bref aperçu des diverses vues qui ont été prises pourra nous apprendre combien peu l’idée de la sainteté divine peut être comprise ou épuisée par une définition humaine, et combien ce n’est que dans la vie de communion et d’adoration que la sainteté qui surpasse toute intelligence peut, comme une vérité et une réalité, être saisie.
1. La vue la plus extérieure, dans laquelle l’aspect éthique était très largement perdu de vue, est celle où la sainteté est identifiée à la Séparation de Dieu d’avec la création, et à son élévation au-dessus d’elle. La sainteté était définie comme l’incomparable Gloire de Dieu, son adorabilité exclusive, son infinie Majesté. On ne prêtait pas une attention suffisante au fait que, bien que toutes ces pensées soient étroitement liées à la sainteté de Dieu, elles ne sont qu’une définition formelle des résultats et des alentours de la sainteté, mais ne nous conduisent pas à saisir ce en quoi consiste sa réelle essence.
2. Une autre vue, qui part également de l’extérieur et en fait le fondement de son interprétation, regarde la sainteté simplement comme l’expression d’une relation. Parce que ce qui était mis à part pour le service de Dieu était appelé saint, l’idée de séparation, de consécration, de propriété, est prise comme point de départ. Et ainsi, parce qu’il est dit que nous sommes saints en tant qu’appartenant à Dieu, Dieu est saint en tant qu’il nous revendique et nous appartient aussi. Au lieu de regarder la sainteté comme une réalité positive dans la nature divine, d’où notre sainteté doit dériver, notre sainteté est prise comme point de départ pour exposer la sainteté de Dieu. « Dieu est saint en tant qu’étant, au sein de l’alliance, non seulement le Propriétaire, mais la Propriété de son peuple, leur souverain bien et leur unique règle » (Diestel). Il a déjà été fait mention de cette vue dans la note du « Sixième Jour », sur la sainteté comme droit de propriété.
3. Passant aux vues de ceux qui regardent la sainteté comme étant un attribut moral, la plus courante est celle de la pureté, de l’exemption du péché. « La sainteté est un terme général pour l’excellence morale de Dieu. Nul n’est saint comme le Seigneur : aucun autre être n’est absolument pur et exempt de toute limitation dans sa perfection morale. La sainteté implique, d’une part, une entière exemption du mal moral ; et, d’autre part, une absolue perfection morale. » (Hodge, Syst. Theol.) L’idée de la sainteté comme la Pureté infinie qui est exempte de tout péché, qui le hait et le punit, est ce qui, dans la conception populaire, est l’idée la plus proéminente. Le négatif se tient plus à l’avant-plan que le positif. Cette vue a sa vérité et sa valeur du fait que, dans notre état de péché, la première impression que doit faire la sainteté de Dieu est celle de la crainte et de l’effroi dans la conscience de notre péché et de notre impureté. Mais elle ne nous dit pas en quoi consiste réellement cette excellence ou perfection morale de Dieu.
4. C’est un progrès sur cette vue lorsqu’on tente de définir ce qu’est cette perfection de Dieu. Une chose est parfaite lorsqu’elle est en tout comme elle doit être. Il est aisé de définir ainsi la perfection, mais moins aisé de définir en quoi consiste la perfection de tel objet particulier : cela requiert la connaissance de ce qu’est sa nature. Et il nous faut nous contenter de termes très généraux définissant la sainteté de Dieu comme le bien essentiel et absolu. « La sainteté est l’affirmation libre, délibérée, calme et immuable de lui-même, lui qui est la bonté, ou de la bonté, qui est lui-même » (Godet sur Jean 17:11). « La sainteté est cet attribut en vertu duquel l’Éternel se fait à lui-même la norme absolue de lui-même, de son être et de sa révélation. » (Kubel.)
5. Étroitement apparentée à celle-ci est la vue selon laquelle la sainteté n’est pas tant un attribut, mais « tout le complexe de ce que nous avons coutume de regarder et de représenter séparément dans les attributs individuels de Dieu ». Ainsi Bengel regardait la sainteté comme la nature divine, dans laquelle tous les attributs sont contenus. Dans le même esprit est ce que dit Howe de la sainteté comme la beauté divine, résultat de la parfaite harmonie de tous les attributs : « La sainteté est la beauté intellectuelle. La sainteté divine est la plus parfaite beauté, et la mesure de toute autre. La sainteté divine est la plus parfaite splendeur, l’ineffable et immortelle splendeur, qui ne peut être déclarée par des paroles, ni vue par des yeux. Cela peut donc être appelé un attribut transcendantal qui, pour ainsi dire, traverse tous les autres, et jette une gloire sur chacun d’eux. C’est un attribut des attributs. Voici de justes prédications : la sainte puissance, le saint amour. Et ainsi c’est l’éclat et la gloire mêmes de ses autres perfections. Il est glorieux en sainteté. » (Howe dans le Shorter Catechism de Whyte.) Ce fut l’aspect de la sainteté divine sur lequel Jonathan Edwards aimait à s’attarder. « L’amour mutuel du Père et du Fils fait le troisième, le personnel Saint-Esprit, ou la Sainteté de Dieu, qui est son infinie beauté. » « Par la communication de la Sainteté de Dieu, la créature participe à l’excellence morale de Dieu, qui est perfection, la beauté de la nature divine. » « La sainteté comprend toute la vraie excellence morale des êtres intelligents. Ainsi la Sainteté de Dieu est identique à l’excellence morale de la nature divine, comprenant toutes ses perfections, sa justice, sa fidélité et sa bonté. Il y a deux sortes d’attributs en Dieu, selon notre manière de le concevoir : ses attributs moraux, qui se résument dans sa Sainteté, et ses attributs naturels, comme la force, la connaissance, etc., qui constituent sa grandeur. Les personnes saintes, dans l’exercice de la sainte affection, aiment Dieu en premier lieu pour la beauté de sa Sainteté. » « La sainteté d’une créature intelligente est ce qui donne de la beauté à toutes ses perfections naturelles. Et il en est ainsi en Dieu : la sainteté est d’une manière particulière la beauté de l’Être divin. De là vient que nous lisons souvent de la beauté de la sainteté (Psaume 29:2 ; 96:9 ; 110:3). Cela rend tous les autres attributs glorieux et aimables. » « C’est pourquoi, si la vraie amabilité des perfections de Dieu naît de l’amabilité de sa Sainteté, le vrai amour de toutes ses perfections naîtra de l’amour de sa Sainteté. Et de même que la beauté de la nature divine consiste primordialement dans la Sainteté de Dieu, de même en est-il de la beauté de toutes les choses divines. »
6. En parlant de la Sainteté de Dieu comme désignant le bien essentiel, l’excellence absolue de sa nature, quelques-uns pressent très fortement l’aspect éthique. Le bien en Dieu ne doit pas provenir d’une simple impulsion naturelle seulement, découlant de la nécessité de sa nature, sans être librement voulu par lui-même. « Ce qui est naturellement bon n’est pas la vraie réalisation du bien. La volonté actuelle et vivante d’être le bien qu’il est doit aussi avoir sa place en Dieu, sinon Dieu ne serait qu’éthique par nature. Ce n’est que dans la volonté qui se détermine consciemment elle-même qu’est donnée la possibilité de l’éthique. L’éthique a une telle puissance en Dieu qu’il est la sainte Puissance, qui ne peut ni ne veut renoncer à lui-même, qui doit être, et voudrait être pensé, la sainte nécessité de la bonté qui est lui-même — être le Saint. L’amour de Dieu est essentiellement saint ; il désire et préserve ce qui est éthiquement nécessaire ou saint, ce que Dieu est. » (Dorner, System, vol. i.)
7. On a senti, dans de telles vues, qu’il n’y avait pas une reconnaissance suffisante de la vérité que c’est spécialement comme le Saint que Dieu est appelé le Rédempteur, et qu’il accomplit l’œuvre d’amour qui rend saint. Cela conduisit à la vue que la sainteté et l’amour sont, sinon identiques, du moins des expressions corrélatives. « Dieu est saint, élevé au-dessus de toute louange de la créature dans son incomparable dignité d’être loué, à cause de sa libre et aimante condescendance envers la créature, pour manifester en elle la gloire de son amour. » « Dieu est saint, en tant qu’en lui l’amour a retenu et vaincu la juste colère (comme le dit Osée, 11:9), et que le jugement ne s’exerce qu’après que toute voie de miséricorde a été essayée. Cette sainteté se dévoile dans le nom du Nouveau Testament, aussi élevé que condescendant, de Père. » (Stier sur Jean 17.)
8. La large mesure de vérité contenue dans cette vue est rencontrée par une expression où les vrais aspects de la sainteté de Dieu sont combinés. Elle est définie comme étant l’harmonie de la conservation de soi et de la communication de soi. Comme le Saint, Dieu hait le péché et cherche à le détruire. Comme le Saint, il rend le pécheur saint, puis le prend dans son amour. En maintenant son amour, il ne perd jamais un instant sa pureté et sa perfection divines ; en maintenant sa justice, il se communique néanmoins à la créature déchue. La sainteté est la gloire divine, dont l’amour et la justice sont les deux faces, et qu’ils révèlent dans leur œuvre sur la terre.
« La sainteté est la conservation de soi de Dieu, par laquelle il se garde libre du monde hors de lui, et demeure conséquent avec lui-même et fidèle à son Être, et par laquelle, dans cette vue, il crée un monde divin qui vit pour lui seul dans l’organisation de son Église. » (Lange.)
« La sainteté de Dieu est sa conservation de soi, ou son maintien en lui-même, en vertu de quoi il demeure le même dans toutes les relations qui existent au sein de sa Déité, ou dans lesquelles il entre, ne sacrifie jamais ce qui est divin, ni n’admet ce qui n’est pas divin. Mais ce n’est là qu’un aspect. La sainteté de Dieu ne serait pas sainteté, mais exclusivité, si elle ne pourvoyait pas à ce que Dieu entre en de multiples relations, et ainsi se révèle et se communique. La sainteté est donc l’union et l’interprétation du maintien de Dieu en lui-même et de sa communication de lui-même ; de sa proximité et de sa distance ; de son exclusivité et de sa révélation de soi ; de la séparation et de la communion. » (Schmieder.)
« La sainteté divine est principalement la réclusion loin de l’impureté et du péché de la créature, ou, exprimée positivement, la netteté et la pureté de la nature divine, qui exclut toute connexion avec les méchants. En harmonie avec cela, la sainteté divine, comme attribut de révélation, n’est pas seulement une puissance abstraite, mais la représentation de soi et le témoignage de soi divins ayant pour but de donner au monde la participation à la vie divine. » (Oehler, Théol. de l’A. T., i. 160.)
« L’opposition au péché est la première impression que l’homme reçoit de la sainteté de Dieu. Exclusion, élection, purification, rédemption — telles sont les quatre formes sous lesquelles la sainteté de Dieu apparaît dans la sphère de l’humanité ; et nous pouvons dire que la sainteté de Dieu signifie son opposition au péché se manifestant dans l’expiation et la rédemption, ou dans le jugement. Ou, puisque la sainteté, en tant qu’elle s’incarne dans la loi, doit être la plus haute perfection morale, nous pouvons dire : “ la sainteté est la pureté de Dieu se manifestant dans l’expiation et la rédemption, et pareillement dans le jugement ”. Par cette manière de voir, il est fait droit à tous les éléments ci-dessus ; la sainteté s’affirme dans la justice qui juge, et dans l’amour qui élit, purifie et rachète, et ainsi elle apparaît comme le principe moteur et formateur de la révélation de la rédemption, sans la connaissance duquel une intelligence de la révélation est impossible, et par la perception duquel celle-ci se voit dans sa pleine et claire lumière. Dieu est lumière : voilà une expression du Nouveau Testament, pleine et exhaustive, de la sainteté de Dieu » (1 Jean 1:5). (Cremer.)
Cette manière de voir est mise en lumière avec une netteté particulière dans les écrits de J. T. Beck. « C’est la sainteté de Dieu qui, prenant le bien qui fut donné dans la création, dans une stricte fidélité à cette volonté bonne et parfaite de Dieu, comme le dessein éternel de vie de l’amour, dans la justice et la miséricorde, le mène à son achèvement en Dieu même jusqu’à une vie de perfection. Dieu fait cela comme le Seul Saint. Dans le monde du péché, l’amour divin ne peut apporter la délivrance que par une médiation où il se réconcilie avec la colère divine au sein de leur centre commun, la sainteté de Dieu, de telle sorte que, tandis que la colère manifeste sa réalité destructrice, l’amour prouve sa puissance restauratrice dans la vie qu’il donne. » (Beck, Lehrwissenschaft, 168, 547.)
« La sainteté est la somme et la substance de la vie divine, telle que, comparée à tout ce qui est créé, elle existe comme une vie parfaite, mais telle que, en même temps, elle s’ouvre à la créature pour la prendre en une perfection semblable à celle de Dieu — c’est-à-dire pour être saint comme Dieu est saint. La sainteté est ainsi si loin d’être en opposition avec l’amour divin qu’elle en est le trait ou la norme essentielle, et le contenu réel de l’amour. Dans la sainteté se combinent la subsistance en soi divine comme perfection de vie, et le déploiement de soi divin dans la réalisation d’une perfection de vie semblable à celle de Dieu dans le monde. La sainteté, comme attribut de l’Être divin, est sa personnalité pure et inviolablement contenue en elle-même dans son absolue perfection. De là vient que dans la sainteté, comme unité et pureté absolues de l’Être et de l’action divins, tous les attributs de la révélation divine convergent. Et ainsi la sainteté, en tant qu’expression de l’Être de Dieu, qualifie l’amour comme essentiellement divin.
« L’amour est la forme fondamentale de la volonté divine, mais comme telle elle reçoit son remplissage et son caractère divins de la sainteté divine, en tant que subsistance en soi et déploiement de soi de Dieu. Comme telle, la volonté divine se manifeste sous deux modes — dans son pur amour comme Bonté, dans sa sainte harmonie comme Justice. Ces deux-là n’existent pas séparément, mais se pénètrent l’un l’autre dans une immanence réciproque, de même qu’en sa sainteté Dieu est amour, et qu’en son amour il est sainteté. Dans la bonté, l’amour divin se montre comme le plaisir pris au bien-être. Mais dans cette bonté, la justice de Dieu, pour assurer le bien-faire, agit aussi. » (J. T. Beck, Glaubenslehre.)
« Dieu est saint, séparé de toute ténèbre et de tout péché, mais non pas bannissant, dans une majesté isolée, l’imparfait et le pécheur loin de sa présence : car Dieu est lumière, Dieu est amour. Il est de la nature de la lumière de se communiquer. Demeurant pure et brillante, sans diminution ni souillure, elle vainc les ténèbres et allume la lumière. La sainteté de Dieu est aussi mentionnée dans l’Écriture, le plus souvent en lien avec l’amour, se communiquant lui-même et attirant à lui. “ Je suis saint ” — mais Dieu ne demeure pas seul, séparé — “ soyez saints, vous aussi ”. » (Saphir sur Hébreux 12.)
« Lorsque nous pensons à Dieu comme lumière et amour, nous réalisons le plus pleinement l’idée de la sainteté, unissant la séparation et la pureté à la communion. » (Saphir, The Lord’s Prayer, p. 128.)
« C’est spécialement comme l’esprit de son Église, et comme habitant dans le cœur humain, que Dieu est le Saint. » (Nitsch.)
Que, dans la sainteté de Dieu, nous ayons l’union de l’amour et de la justice, cela n’a peut-être été mis par personne plus clairement que par Godet. Dans son Commentaire sur Romains 3:25, 26, il écrit : —
« La nécessité du sacrifice expiatoire découle de tout son caractère divin ; en d’autres termes, de sa sainteté, principe à la fois de son amour et de sa justice, et non de sa justice exclusivement. »
« Dans cette question, nous n’avons pas affaire à Dieu en son essence, mais à Dieu dans sa relation avec l’homme libre. Or ce dernier n’est pas saint au commencement ; l’usage qu’il fait de sa liberté n’est pas encore réglé par l’amour. L’attribut de la justice, et la ferme résolution de maintenir la sainteté divine, doivent donc apparaître comme une sauvegarde nécessaire dès que la liberté entre en scène, et avec elle la possibilité du désordre ; et cet attribut doit rester en exercice aussi longtemps que dure la période éducative de la créature — c’est-à-dire jusqu’à ce qu’elle ait atteint la perfection dans l’amour. Alors tous ces facteurs — le droit, la loi, la justice — reviendront à leur état latent…
« Il est courant de regarder l’amour comme le trait fondamental du caractère divin ; de cette manière, il est très difficile d’atteindre l’attribut de la justice. La plupart des penseurs, de fait, ne l’atteignent pas du tout. Ce seul fait devrait montrer l’erreur où ils sont pris. Saint, saint, saint, disent les créatures les plus proches de Dieu, et non Bon, bon, bon. La sainteté, telle est l’essence de Dieu ; et la sainteté est l’amour absolu du bien, l’horreur absolue du mal. De là, il n’est pas difficile de déduire à la fois l’amour et la justice. L’amour est la bienveillance de Dieu envers tous les êtres libres destinés à réaliser le bien. L’amour se porte vers les individus, comme la sainteté elle-même vers le bien qu’ils doivent produire. La justice, d’autre part, est le ferme dessein de Dieu de maintenir les relations normales entre toutes ces créatures par ses bénédictions et ses châtiments. Il est évident que la justice est comprise, non moins que l’amour lui-même, dans le trait fondamental du caractère divin, la sainteté. Ce n’est donc pas une offense envers Dieu que de parler de sa justice et de ses droits. C’est au contraire une gloire pour Dieu, qui sait qu’en gardant sa place il assure le bien des autres. Car Dieu, en maintenant sa dignité suprême, conserve à ses créatures leur trésor le plus précieux, un Dieu digne de leur respect et de leur amour. »
Et dans sa Défense de la foi chrétienne, Godet écrit, sur « la parfaite sainteté de Jésus-Christ », ce qui suit : —
« Le surnaturel dans sa forme la plus haute n’est pas le miraculeux, c’est la sainteté. Dans le miraculeux, nous voyons la Toute-Puissance faire irruption pour agir sur le monde matériel dans l’intérêt de l’ordre moral. Mais la sainteté est la moralité même dans sa manifestation la plus sublime. Qu’est-ce que la bonté ? On a dit récemment, avec une précision qui ne laisse rien à désirer : la bonté n’est pas une entité — une chose. C’est une loi déterminant les relations entre les choses, relations qui doivent être réalisées par des volontés libres. Le bien parfait est donc la réalisation, à la fois normale et libre, des justes relations les uns avec les autres de tous les êtres ; chaque être occupant, en vertu de cette relation, cette place dans le grand tout, et y jouant ce rôle, qui lui convient.
« Or, de même que dans une famille humaine il y a une relation centrale d’où dépendent toutes les autres — celle du père envers tous les membres de ce petit tout — de même il y a dans l’univers une position suprême, qui est le soutien de toutes les autres, et qui, dans l’intérêt de tous les êtres, doit être avant tout maintenue intacte — celle de Dieu. Et c’est précisément ici, dans la sphère générale du bien, qu’est le domaine particulier de la sainteté. La sainteté en Dieu même est sa ferme détermination à maintenir intact l’ordre qui doit régner entre tous les êtres qui existent, et à les amener à réaliser cette relation les uns avec les autres qui doit les lier ensemble en une grande unité, et par conséquent à conserver avant tout intacte et dans sa juste dignité sa propre position à l’égard des êtres libres. La sainteté de Dieu, ainsi comprise, comprend deux choses — la communication de toute la richesse de sa propre vie divine à chaque être libre qui veut bien reconnaître sa souveraineté, et qui y acquiesce sincèrement ; et le refus ou le retrait de cette vie parfaite à tout être qui attaque ou nie cette souveraineté, et qui cherche à secouer ce lien de dépendance par lequel il devrait être lié à Dieu. La sainteté dans la créature est son propre acquiescement volontaire à la suprématie de Dieu. L’homme qui, avec toutes les puissances de sa nature, rend hommage à Dieu comme au Suprême, à l’Être absolu, au seul qui véritablement est ; l’homme qui, en sa présence, se prosterne volontairement dans le sentiment de son propre néant, et cherche à entraîner toutes ses semblables créatures dans le même volontaire anéantissement de soi, cet homme, en faisant cela, revêt le caractère de la sainteté. Cette sainteté comprend en lui, comme elle le fait en Dieu, l’amour et la justice ; l’amour par lequel il se réjouit de reconnaître Dieu, et tous les êtres qui entourent Dieu, comme placés là où ils sont par lui. Il les aime et veut leur existence, parce qu’il aime et veut l’existence de Dieu, et en même temps de tout ce que Dieu veut et aime ; et la justice, par laquelle il respecte et, autant qu’il est en lui, fait respecter par les autres Dieu, et la sphère assignée par Dieu à chaque être. Telle est la sainteté telle qu’elle existe en Dieu et dans l’homme : en Dieu, c’est sa propre inflexible affirmation de soi ; dans l’homme, c’est son inflexible affirmation de Dieu.
« C’est en Jésus que la nature humaine voit comment l’homme peut affirmer Dieu et tout ce que Dieu affirme, non seulement humblement, mais avec joie et d’une manière filiale, avec toutes les puissances de son être, et jusqu’au sacrifice complet de lui-même. »
Une réflexion attentive nous montrera que, dans chacune des vues ci-dessus, il y a une mesure de vérité. Elle nous convaincra que la difficulté même de formuler à la pensée humaine la conception de la sainteté divine prouve qu’elle est la plus haute expression de cette ineffable et inconcevable gloire de l’Être divin qui le constitue le Dieu Infini et Glorieux. Tout attribut de Dieu — la sagesse et la puissance, la justice et l’amour — a son image dans la nature humaine, et se rattachait, dans la religion ou la philosophie des païens, à l’idée de Dieu. À partir de nous-mêmes, quand nous en ôtons l’idée d’imperfection, nous pouvons nous former quelque conception de ce qu’est Dieu. Mais la sainteté est ce qui est caractéristiquement divin, le contenu particulier d’une révélation divine. Apprenons à confesser que, si loin que nous cherchions, tantôt d’un côté, tantôt d’un autre, à saisir la pensée, la sainteté de Dieu est quelque chose qui transcende toute pensée, une gloire qui n’est pas tant à penser qu’à connaître, dans l’adoration et la communion. L’Écriture parle moins de la sainteté que du Saint. C’est à mesure que nous adorons et craignons, obéissons et aimons ; c’est dans une vie avec Dieu, que quelque chose du mystère de sa gloire se dévoilera. À mesure que la lumière divine brille en nous et à travers nous, le Saint sera révélé.
NOTE D.
« Notre sainteté ne consiste pas à changer et à devenir meilleurs par nous-mêmes : c’est plutôt lui, lui-même, né et grandissant en nous, de telle sorte qu’il remplisse nos cœurs et chasse notre moi naturel, “ notre vieil homme ”, qui ne peut de lui-même s’améliorer, et dont la destinée n’est que de périr.
« Et comment s’opère cette sorte d’incarnation, par laquelle Christ lui-même devient notre nouveau moi ? Par un processus de nature libre et morale, décrit par Jésus en des paroles qui surprennent, parce qu’elles placent sa sanctification presque sur le même pied que la nôtre : “ Comme le Père qui est vivant m’a envoyé, et que je vis par le Père, ainsi celui qui me mange vivra par moi. ”
« Jésus tirait la nourriture de sa vie du Père qui l’avait envoyé : il vivait par le Père. Le sens en est, sans doute, que chaque fois qu’il avait à agir ou à parler, il s’effaçait d’abord ; puis il laissait au Père le soin de penser, de vouloir, d’agir, d’être tout en lui. De même, lorsque nous sommes appelés à accomplir quelque acte ou à prononcer quelque parole, nous devons d’abord nous effacer en présence de Jésus ; et après avoir supprimé en nous, par un acte de la volonté, tout désir, toute pensée, tout acte de notre propre moi, nous devons laisser à Jésus le soin de manifester en nous sa volonté, sa sagesse, sa puissance. C’est alors que nous vivons par lui, comme il vit par le Père. Le processus est identique en Jésus et en nous. Seulement, en Jésus il se poursuivait directement avec Dieu, parce qu’il était en communion immédiate avec lui ; tandis que, dans notre cas, la transaction se fait avec Jésus, parce que c’est avec lui que le croyant tient une communication directe, et par lui que nous pouvons trouver et posséder le Père vivant. C’est là que réside le secret, généralement si peu compris, de la sanctification chrétienne. » (Godet, Biblical Studies, N. T., p. 190.)
NOTE E.
Que je renvoie une fois encore tous les étudiants de la sainteté à Marshall on Sanctification, et spécialement à ses troisième et quatrième chapitres. S’ils veulent le comparer à nos ouvrages modernes — par exemple God’s Way of Holiness, d’un auteur aussi éminent que le Dr H. Bonar — ils ne pourront qu’être frappés par la place que Marshall donne à cette seule pensée : que notre sainteté, une nature sainte, nous est fournie en Jésus, et que, à mesure que la foi accepte et maintient notre union avec Jésus dans un commerce personnel, la sanctification est par la foi. Tandis que, dans d’autres ouvrages, l’union à Jésus et la foi en lui ne sont mentionnées qu’incidemment, et que l’accent principal est mis sur les devoirs et sur les motifs qui pressent à les accomplir, Marshall montre comment les motifs ne peuvent jamais fournir la force dont nous avons besoin : c’est la puissance de la vie de Christ en nous, c’est Christ lui-même, à mesure que par la foi nous sommes enracinés en lui, qui opère en nous toutes nos œuvres.
Un abrégé de l’ouvrage, pour un usage populaire, est publié par Nisbet & Co.
NOTE F.
Note de Bengel sur Romains 1:4.
« Selon l’Esprit de sainteté. Le mot hagios, saint, lorsqu’il est dit de Dieu, ne désigne pas seulement l’irréprochable rectitude dans l’action, mais la Divinité même, ou, pour parler plus proprement, la divinité, ou l’excellence de la nature divine. De là, hagiosune (le mot employé ici) a une sorte de sens intermédiaire entre hagiotes, sainteté, et hagiasmos, sanctification. Comparez Hébreux 12:10 (hagiotes, ou sainteté), v. 14 (hagiasmos, ou sanctification). De sorte qu’il y a, pour ainsi dire, trois degrés : sanctification, sainteté de vie, sainteté. La sainteté est attribuée au Père, au Fils et au Saint-Esprit. Et puisque, ici, il n’est pas fait mention du Saint-Esprit, mais de l’esprit de sainteté (proprement sainteté, hagiosune), il nous faut rechercher plus avant ce que dénote cette expression remarquable. Le nom d’esprit est expressément et très fréquemment donné au Saint-Esprit ; mais Dieu aussi est appelé esprit ; et le Seigneur Jésus-Christ est appelé esprit, mais par contraste avec ce dernier (2 Corinthiens 3:17). À cela nous devons comparer le fait que, comme dans ce passage, on trouve si souvent l’antithèse de la chair et de l’esprit là où il est parlé de Christ (1 Timothée 3:16 ; 1 Pierre 3:18). Dans ces passages, l’Esprit s’applique à tout ce qui appartient à Christ (hormis la chair, bien que celle-ci fût pure et sainte, et au-dessus de la chair), par sa génération du Père, qui l’a sanctifié : en un mot, sa Divinité même. Car ici, chair et esprit, et au chap. 9:5, chair et Divinité, se tiennent en contraste mutuel. Cet esprit n’est pas appelé ici l’esprit de sainteté, titre habituel du Saint-Esprit ; mais il est appelé dans ce passage l’esprit de sanctité, pour suggérer à la fois l’efficace de cette sainteté ou divinité, qui conduisit nécessairement à la résurrection du Sauveur, et par laquelle elle fut illustrée avec le plus de force, et aussi cette puissance spirituelle et sainte, ou divine, de Jésus qui a été glorifié et a pourtant gardé un corps spirituel. Avant la résurrection, l’esprit était caché sous la chair ; après la résurrection, l’esprit de sanctité cacha la chair. Au regard du premier, il avait coutume de s’appeler le Fils de l’homme ; au regard du second, il est connu comme le Fils de Dieu. »
Beck, dans sa Lehrwissenschaft, p. 604, l’exprime très clairement, ainsi —
« Dans la mesure où l’innocence et la pureté de Christ n’étaient pas présentes dans ses souffrances et sa mort comme un attribut au repos, mais étaient en pleine action dans l’indestructible puissance de vie de l’Esprit, tandis qu’il se sanctifiait lui-même à Dieu pour nous (“ par un esprit éternel ”, Hébreux 9:14 — c’est pourquoi, en Romains 1:4, hagiosune, l’habitude de la sainteté dans son action ou sanctité, non hagiotes, seulement un attribut intérieur, ni hagiasmos, la sainteté dans sa formation) — sa souffrance a opéré une rédemption éternelle. »
NOTE G.
« Affranchis » et « possédés » — le double résultat de la rédemption.
(D’après une allocution du pasteur Stockmaiev.)« Qui s’est donné lui-même pour nous, afin de nous racheter de toute iniquité, et de se faire un peuple qui lui appartienne, purifié par lui et zélé pour les bonnes œuvres. »
« Dans l’œuvre de rédemption de notre Sauveur Jésus-Christ, il y a deux parties bien définies. Vous ne trouverez jamais le secret de la demeure en Christ tant que vous ne pourrez pas voir ces deux parties bien définies et distinctes. La première est “ Jésus pour moi ”, l’autre “ moi pour Jésus ”. Béni soit notre Sauveur de ce qu’il est venu pour les pécheurs. Lui pour nous. Béni soit le Seigneur de ce qu’il y a une rédemption de la peine ; mais ce n’est pas encore là tout ce que signifie la rédemption. Il vous faut une claire intelligence de la seconde partie de la rédemption, par ce même Saint-Esprit qui est le guide chargé de nous introduire dans la pleine possession de tout ce que Christ, dans sa vie et dans sa mort, a accompli pour nous. Il s’est donné lui-même afin de nous racheter de toute iniquité — non pour que nous ayons le plaisir de nous complaire en notre propre pureté ou sainteté, ou choses semblables ; mais afin de nous avoir tout entiers pour lui-même, pour purifier pour lui-même, pour lui-même, non pour lui-même et pour eux-mêmes, mais pour lui-même, un peuple de sa propre possession.
« Qu’est-ce donc que la rédemption ? — l’affranchissement de soi, même du moi spirituel. Nous ne devons pas être notre propre centre, le centre de notre joie, de notre progrès, tenant dans nos pauvres mains débiles les fils de notre vie spirituelle. Il n’y a pas de vraie vie spirituelle sinon la vie de Christ, et il doit en avoir tout entier le soin, du commencement à la fin. Levez les yeux, chers frères, vous qui rampiez sur le sol. Nous sommes faits pour la gloire de Dieu, pour être possédés par Jésus. Le Seigneur Dieu trouva un moyen, en donnant son Fils, l’Agneau de Dieu, son Agneau, de mettre des gens aussi égoïstes, qui, jusque dans la ligne de la vie chrétienne, trouvaient le moyen de chercher et de nourrir le moi, de mettre de tels gens dans sa propre et réelle possession pratique, pour être possédés par Jésus. Voilà la rédemption, et cela seul ; voilà la liberté, et voilà la réalité ; voilà ce qui satisfait : non pas être satisfait de quelque expérience de son propre fonds, mais lâcher ses expériences, et dire : Je suis libre, aussi libre que le peuple d’Israël sortant d’Égypte, libre pour servir Dieu. “ Laisse aller mon peuple, afin qu’il me serve. ” Vous êtes libres, libres par le sang de Christ, libres par la puissance du Saint-Esprit — aucune chair, aucune main, aucun moi ne pouvant vous retenir. Le Seigneur a étendu ses bras sur toutes les puissances qui nous avaient tenus dans la servitude de l’Égypte, et il a triomphé d’elles. Vous êtes libres comme l’oiseau du ciel pour vivre en Jésus — voilà la liberté ; vous êtes libres dans votre vie quotidienne, libres dans les profondeurs les plus intimes de votre être, libres pour Jésus, possédés par lui, un peuple de sa propre possession. Laisse aller mon peuple, dit Dieu. Ainsi, j’ai donné mon sang, dit Jésus ; et aucune chair, aucun péché, aucun moi ne peut élever de prétention contre le sang de Jésus. Il a racheté pour lui-même, non pour nous, un peuple de sa propre possession…
« Vous vous enquérez du secret de la demeure en Jésus. N’avez-vous pas vu ceci au 15e chapitre de Jean, que demeurer et porter du fruit sont inséparables ? Vous ne pouvez pas demeurer en Jésus pour sa joie et votre satisfaction intérieure. Le secret de la demeure est de se tenir comme un racheté, aussi fermement dans la seconde partie de la rédemption que dans la première. Je vis maintenant pour Jésus, et je n’ai qu’à demander : Seigneur, que veux-tu qui soit fait maintenant ? Je suis à toi. Je suis à Jésus. Je n’ai qu’à suivre, à suivre comme un sanctifié, comme un possédé, comme quelqu’un qui ne vit plus pour lui-même, qui a remis sa vie entre les mains de Jésus. Oh ! comme ces questions de la demeure deviennent simples ! Ce n’est pas du mysticisme ; ce n’est pas quelque expérience particulière. C’est simplement un fait. J’ai besoin de Jésus à chaque instant, et mes tentations comme mes devoirs deviennent des occasions de réaliser cette vie de communion avec Christ. Oh oui, voilà la rédemption ! Ô puissante puissance de Dieu le Père, de Dieu le Fils, de Dieu le Saint-Esprit, engagée à garder une chose aussi faible, aussi impuissante, aussi infidèle que vous et moi au centre de la vie ! Scellés par le Saint-Esprit, et Dieu ne brisera jamais son propre sceau. »
FIN.
MORRISON AND GIBB, PRINTERS, EDINBURGH.